Santiago Mora*

*Instituto Colombiano de Antropología

Revista Colombiana de Antropología, vol. XXXII, 1995.

En 1977 Gerardo Reichel-Dolmatoff publicó el artículo "Cosmología como análisis ecológico: una perspectiva desde la selva pluvial"(1) , en el cual hacía una analogía entre la forma como era concebido el cosmos Desana y la noción de ecosistema generada al interior de la teoría de sistemas. Para Reichel-Dolmatoff los nativos intentaban controlar la acumulación de energía en sectores específicos de su cosmos, al interior del cual se encontraba aquello que hoy llamamos ecosistema. En consecuencia, la regulación ritual de los flujos de energía permitía que se desarrollaran actitudes respetuosas hacia los diferentes componentes del ecosistema, perpetuando un balance ancestral entre el ámbito y las comunidades humanas. Otros autores (.i.e McDonald 1977), habían reportado sistemas conceptuales semejantes a los que describiera Reichel-Dolmatoff para la Amazonia colombiana. Estos, también eran el resultado del pensamiento chamánico.

Para muchos estas filosofías, o aquellos fragmentos de ellas que aún se preservaban en las sociedades mestizas, constituyen la base para desarrollar políticas reales para la preservación de áreas en peligro (Smith 1983). Por ello eran consideradas, y lo siguen siendo, como el sólido cimiento para la utilización sostenida de ecosistemas frágiles. De esta forma los indígenas se introdujeron en la discusión sobre la preservación del medio, en parte como garantía de un adecuado manejo.

Estas concepciones y otras semejantes han sido más difundidas que evaluadas. La amplia propagación de la cual han sido objeto les ha permitido tomar destacados lugares dentro de aquellas "ideas" que los occidentales tienen de los "otros" habitantes del planeta. De este modo se han introducido como un importante componente de las relaciones entre los gobiernos con territorios ocupados por "nativos" y sus contrapartes occidentalizadas. En un mundo que apenas descubre la importancia de la conservación de especies y la necesidad de un uso sostenido de los recursos, las comunidades indígenas y su saber ancestral cobran un inusitado valor. Valoración que ha sido reforzada por una función política: admitir la participación indígena en la preservación, se transformó en un medio para mejorar la imagen, en muchos casos profundamente deteriorada de algunos países subdesarrollados que hasta entonces no habían comprendido el potencial económico de la preservación. En consecuencia, se impulsó una política conservacionista basada en estas ideas sin evaluar sus resultados.

El presente artículo tiene un doble propósito: explorar, basándose en datos etnográficos, las actitudes hacia el entorno físico desarrolladas por algunas comunidades indígenas y aproximarse a la forma en la cual occidente ha usado estas ideologías. Quiero señalar cómo dentro de las concepciones filosóficas de utilización del medio por parte de los indígenas existe una gran diversidad, que no permite que de forma generalizada se puedan considerar como un garantía para la preservación del ámbito. Estas son componentes de esquemas sociales, que al igual que los ecosistemas, representan unidades de funcionamiento con dinámicas propias. Como ideologías representan respuestas que explican el mundo - entorno- y pueden guiar comportamientos que no necesariamente son seguidos de manera estricta. Por el contrario éstos se ajustan, y lo han hecho durante los últimos quinientos años, a las necesidades cambiantes e inmediatas de las comunidades.
 
 
 
 

EL MODELO INDIGENA: SU TRADUCCION E IMPACTO

Para todas las criaturas de la tierra el padre sol proporcionó una cierta cantidad de energía vital que debía pasar por las plantas, los animales y el hombre, pero siempre manando del sol y regresando a él. Para regular este flujo el padre sol instituyó en esta tierra al Amo de los animales, quien debía ser el mediador entre el hombre y su medio; entre los hombre, el padre sol instituyó el chamán para que actuara como mediador entre su gente y el amo de los animales. Como medio de comunicación entre los mundos invisible y visible, les fueron dados a los Chamanes las plantas narcóticas y los cristales de roca. De esta forma fue como las tribus se asentaron en el territorio del Vaupés, en un espacio delimitado por seis anacondas extendidas y unidas en seis grandes cataratas. (Reichel-Dolmatoff 1978a:244).

Para Reichel-Dolmatoff los Desana, al igual que los ecólogos, consideran que el "Mundo" o ecosistema cuenta con una cantidad limitada de energía. La misma se manifiesta a través de sus diferentes componentes y sus interrelaciones. El universo, tanto para unos como para otros, se mueve hacia la entropía. Para los Desana los niveles de energía en el Cosmos son constantes, aunque se transladan de uno de sus componentes a otros. Así se desplazan de la naturaleza a la cultura y vice versa, por ello es imprescindible que la cultura, a través de el chamán, regule estos flujos y garantice la energía necesaria para la supervivencia de la sociedad, sin agotar su disponibilidad para los demás componentes del universo. El rito, el mito y la parafernalia chamáanica son sóolo algunos de los elementos necesarios para poder establecer el deseado equilibrio que da origen y sustenta a la cultura.

Estos aspectos son una constante en el pensamiento de Reichel-Dolmatoff, la cual se refleja en la profunda preocupación entre la concepción del mundo de una determinada cultura y su vinculación con el ámbito. Este interés es palpable en escritos como Desana (1968), El Chamán y el Jaguar (1978b) y en Orfebrería y Chamanismo (1988). Una síntesis de esta preocupación se encuentra en Cosmología como análisis ecológico: una perspectiva desde la selva pluvial. No obstante la importancia de este texto por su valor académico, éste se destacó al ampliar la perspectiva sobre las relaciones entre la dinámica del ámbito y el cambio cultural. En efecto, a partir del mismo fue posible la incorporación de los nativos y sus conceptos como un elemento activo y de valor práctico en la discusión sobre el ecosistema. Básicamente ésto se debía a que los planteamientos de Reichel-Dolmatoff presentaban las políticas ambientales indígenas, para llamarlo de alguna manera, como parte de un proceso que hasta cierto punto, hasta donde sirven los modelos creados por los humanos, había sido consciente y de gran importancia en el manejo ambiental. Las ciencias naturales preocupadas por el registro de eventos considerados de orden "natural" habían dejado de lado el universo indígena. No obstante, a partir de Reichel-Dolmatoff fue posible hacer inteligible el mundo de los nativos para los estudiosos de las ciencias naturales, resaltando el papel que jugaban los grupos humanos dentro de esta historia "natural". Si bien en otras regiones los antropólogos habían incorporado el componente ambiental para explicar el cambio cultural (Steward 1946, 1974, 1976) los ecosistemas habían sido considerados como constantes dentro de los cuales era importante medir la variaciones cíclicas --estacionalidad-- para determinar la posibilidad del uso de recursos en términos de una tecnología específica. De este modo hechos puramente culturales, como lo serían los ciclos festivos como el Potlach -- posibilitados en términos de subsistencia por la subienda del salmón--, se "explicarían" como la regulación de la super abundancia natural a través de su transformación en prestigio social (Rohner & Rohner 1970). De

igual forma se podrían sostener conjeturas de este estilo: " Es nuestra hipótesis que

las condiciones ecológicas en las que viven los Yaruro determinan la forma de

liderazgo de una manera tal que no permite una fuerte institucionalización" (Leeds

1978:380).

Con los cambios introducidos por Reichel-Dolmatoff y otros autores se crearon las bases para allanar el camino a una articulación entre la historia cultural y la historia ambiental, reconociendo sus mutuas interrelaciones. Así se evitó que todos los estudios se centraran en la identificación de los componentes ambientales que limitan o permiten una determinada actividad. Por ello la formulación de las hipótesis, para

algunos autores, debia cambiar: el espacio dentro del cual habitaban los Yaruro no era estático y parte de la dinámica sufrida por el mismo tiene sus orígenes en causas antropogénicas que son importantes para comprender la coevolución de los dos sistemas involucrados. En consecuencia se abrió una nueva ruta, para las cada vez más cercanas ciencias naturales y sociales, que dejaba atrás la idea de la cultura que dominaba y se imponía sobre la naturaleza.

Además de Reichel-Dolmatoff otros autores han señalado la existencia de estos

sistemas, resaltando interesantes variaciones. Chernela (1982) afirma que para los Uanano la naturaleza es abastraída como una serie de hermanos --que representan clases--, quienes son amables y generosos cuando son tratados con respeto, pero vengadores y castigadores cuando son tratados con arrogancia. Para los Uanano cada clase de criatura debe comer de las otras, al tiempo que las compensa; de este modo el matar animales para su consumo debe ser pagado con vidas humanas. Estas serán negociadas y entregadas a partir de muertes accidentales o por enfermedad. De forma semejante, cuando los peces son atrapados para servir de alimento, los Uananos deben compensar al mundo de donde proviene su sustento. Es por ello que deben encargarse de proteger las quebradas y particularmente la vegetación próxima a loscursos de agua, ya que constituyen las fuentes de alimento para la fauna del río. En consecuencia estos indígenas ven su mundo como parte de un todo del cual dependen para su sobrevivencia: en la generosidad de los peces y el bosque radica su existencia; por ello, no cometiendo excesos, evitan ofender su entorno (1982:17). Además el acceso diferencial a recursos por parte de los grupos permite la circulación

de bienes, creando reponsables en la administración de "sectores" a partir de categorías de parentesco y rango (Chernela 1985). Probablemente ésto genere propiedad sobre los conocimientos específicos.

Hildebrand por su parte explica cómo los Ufaina ven la enfermedad como consecuencia de un desequilibrio en el cual una entidad absorbe más energía de la que le corresponde. En consecuencia "seres" que habitan en otros niveles del cosmos envian enfermedades para recuperar la energía que les es necesaria. Para los Ufania el chamán es el mediador entre los diferentes niveles del cosmos y quien puede determinar dónde se está acumulando la energía y por qué razón. De este modo puede intervenir para liberarla. Por ello el trabajo del chamán no solamente es

realizado cuando la enfermedad aparece sino que debe trabajar constantemente en la evaluación y nivelación de las energías. Su trabajo se basa en controlar el major número de variables ambientales que le permitan evaluar el estado del entorno y en consecuencia contribuir a su estabilidad (Hildebrand 1983).

Recientemente Van der Hammen (1992) ha señalado la existencia de un esquema análogo al propuesto por Reichel-Dolmatoff, aunque un poco más complejo, para la región del bajo río Caquetá y Mirití-Paraná. Se trata de una cosmovisión en la cual los componentes del mundo y sus interrelaciones, en términos de conocimientos, son

vistos como fraccionados entre diferentes entidades grupales, de tal forma que para poder ejercer el control de la distribución de "la energía" se requiere de la existencia de todos los grupos, o al menos aquellos originados en el chorro de la Libertad, lugar en el cual, según los Tanimuka, tendrían su origen mítico todas las tribus que habitan este mundo.

"Si bien el espacio chamanístico se encuentra ocupado por numerosos grupos a

los que les correspondió "nacer y ocupar un área determinada", también les

corresponde cuidarlo y responder por su adecuado manejo, aspecto que le da

nuevos y mayores ámbitos al manejo de los recursos en la selva amazónica, ya

que si bien el chamán está encargado de velar por las buenas relaciones con la

naturaleza en cuanto a se refiere a la maloca, a la vez se inscribe dentro del

contexto del espacio chamanístico, esta vez multiétnico. En otras palabras, en el

noroccidente amazónico se presenta un manejo pluriétnico de los recursos, que

inscribe el uso de la naturaleza por cada maloca individual dentro de un contexto

regional." (Van der Hammen 1992:137).

Elizabeth Reichel (1989), indica cómo el chamán entre los yukuna-matapí se transforma en animales tales como el gavilán, el jaguar, el caimán, la anaconda para recorrer el cosmos ideal donde se encuentran los dueños de las malocas de los animales. En estos viajes el chamán negociará la energía que es necesaria para la supervivencia de la cultura.

EL NATIVO Y EL POLITICO: ESTRATEGIAS PARA LA CONSERVACION

Muy poco tiempo después de formulados los sistemas de pensamiento indígenas como parte de un manejo "racional" de los recursos, estos se infiltraron en el discurso político. En efecto, las élites gubernamentales de los países de la región amazónica acogieron estas ideas casi inmediatamente. Por supuesto ésto no significó que se desarrollaran programas, políticas locales o estrategias para salvaguardar a los indígenas y sus territorios, al menos en los primeros años. Simplemente fueron incluidos dentro del discurso. En parte ésto era consecuencia del desarrollo de movimientos de origen popular, que rescatados y apoyados por entes internacionales ofrecían amplias posibilidades de lucro político. Desde 1980 los conflictos entre los recogedores de caucho, en una gran proporción considerados como mestizos y con relaciones muy cercanas a los indígenas - por tanto posibles portadores de la filosofia nativa de la conservación -, y los hacendados en el Brasil, garantizaban a cualquier político una buena imagen a nivel internacional junto con votos locales (Cowell 1990, Mendes 1989, Revkin 1990).

Si bien este era el panorama de Brasil y Bolivia, en otros países de la cuenca amazónica como Ecuador, Perú, Colombia y Venezuela la situación era muy diferente. Allí las poblaciones indígenas se habían mantenido marginales y se encontraban en un proceso de reestructuración después del agotamiento generado por las caucherías (Domínguez & Gómez 1990, Gómez et al. 1995). Su articulación con las sociedades nacionales se había limitado a ocasionales "booms" económicos basados en la extracción de materias primas. La amenaza para estas poblaciones eran basicamente la colonización y la búsqueda de nuevos recursos para occidente. Desde los años cuarentas el pie de monte de las selvas orientales se había transformado en la válvula de escape para disminuir los conflictos generados por pobreza, falta de tierra y oportunidades. En consecuencia, se habían desarrollado programas que apoyaban la colonizaciónespontánea para la ocupación e incorporación de estos baldíos a la economía nacional. Más tarde y a partir de la crisis sufrida por el limitado acceso al crudo, debido a los conflictos con el Medio Oriente, se hacía factible la explotación de este hidrocarburo en la región amazónica (Little 1992).

Los gobiernos de la cuenca debían, entonces, intentar balancear la importancia política del discurso conservacionista y el uso de la región. En consecuencia se delimitaron áreas para la preservación. De la totalidad de las zonas protegidas un 59.9% son territorios indígenas; sin embargo hay que anotar que cuatro de los países considerados como Amazónicos -Bolivia, Ecuador, Suriname y Venezuela- no tienen territorios indígenas y por lo tanto este 59.9% corresponde a Brazil, Colombia y Perú 2).

De forma particular el gobierno colombiano optó por conservar más de una tercera parte de su territorio en la región amazónica, en la forma de resguardos indígenas. El presidente Virgilio Barco reconocía que el derecho a la tierra para los indígenas garantizaba la conservación de la región a partir de un adecuado manejo. El mismo, implícitamente, debia ser desarrollado y aplicado por las comunidades que allí habitaban.

Con la definición de los resguardos hemos dado un paso definitivo en la ejecución de una política para la Amazonia que reconoce los derechos de las comunidades indígenas e intenta establecer un manejo racional, balanceado y que lidera el uso sostenible de los recursos naturales (Barco citado por Bunyard 1989a)

Estas políticas han sido reconocidas a nivel internacional como estrategias adecuadas para aumentar la sostenibilidad y contribuir al incremento en los niveles de vida de los habitantes de estas áreas, al tiempo que se protege el medio (Bunyard, 1989b).

LA SUBSISTENCIA Y LA CONSERVACION DEL AMBITO

Déjeme solamente sugerir que pocos biólogos o ecólogos pueden creer

seriamente que una mujer puede matar a su hijo para que la selva tenga una

major abundancia de micos y pecaríes, de forma que en el futuro algún

Yanomamo tendrá más proteína a su disposición. (Chagnon, 1992:114)

Si bien es un hecho para muchos gobiernos que los indígenas garantizan la conservación del bosque, resulta ser aún una cuestión muy poco estudiada. Para algunos Antropólogos como Chagnon estas ideas solamente se encuentran en el campo ideológico y tienen una mínima incidencia en la conservación.

De forma generalizada los estudios realizados en la región se han centrado en dos aspectos fundamentales: la discusión sobre la proteína y la descripción y análisis de los sistemas de pensamiento nativos (Colchester

1981, Hames & Vickers 1983). Solo a partir de finales de la década de los ochenta y principios del noventa se ha intenado evaluar las relaciones, en términos de impacto ambiental, de uno y otro conjunto de estudios.

De forma particular la caza, como actividad de subsistencia, ha sido fuertemente discutida para la región amazónica e ilustra fácilmente las posiciones antes mencionadas. Allí se han considerado dos aspectos fundamentales: la disponibilidad de proteína (i.e. Beckerman 1979, Chagnon & Hames 1979, Chagnon 1980, Gross 1983, 1982, Hames 1980, 1987, Harris 1979, 1984, Lizot 1977) y el sistema filosófico que regula la actividad del cazador y el deterioro del ámbito (Baleé 1985, 1987, 1989, 1992, Hildebrand 1983, McDonald 1977, Reichel-Dolmatoff 1968, 1976, 1977a, 1977b, 1978a, 1978b, 1988, 1990, Ross 1978, Posey 1982, 1992, Van der Hammen 1992, Vickers 1983, Smith 1981, 1983). Por último se han desarollado los estudios sobre la relación cazador-presa en la conservación de las especies ( i.e. Alvard 1993, 1993a)

Adicionalmente es necesario mencionar que esta actividad reviste una gran importancia dentro de la concepción del mundo por parte de las comunidades amazónicas. La labor del chamán, como regulador de los flujos de energía, se encuentra estrechamente vinculada con ella: una gran parte de la contabilidad ambiental es realizada a partir de la información recolectada por los cazadores, así como por el registro de las presas obtenidas (Hildebrand 1983:58, Reichel-Dolmatoff 1968). Reichel anota refiriéndose a los Tukano:

"La degradación ambiental no se interpreta entonces en términos de un

agotamiento de los suelos, sino de la eventual depleción de la fauna. En efecto,

la pauta de asentamiento en el territorio tribal se establece esencialmente en

función de las existencias de proteínas, y no de tierras disponibles para la

horticultura."(1983:20).

Es por ello que aquí nos centraremos de forma particular en este aspecto.

Los estudios centrados en la disponibilidad y acceso a proteína abordan el problema de ésta como una limitante para el desarrollo cultural. No obstante haberse discutido el tema por más de una década los estudios no han sido concluyentes. En parte ésto es consecuencia de la variabilidad ambiental de la Amazonia, la cual inicialmente era considerada mucho más homogénea de lo que en realidad es (Hames & Vickers 1983 ) De cualquier forma la disponibilidad y el acceso se encuentran íntimamente relacionados con el tipo de regulaciones que la cultura ejerza sobre el medio. Es por ello que resulta necesario revisar estos sistemas.

Ross (1978) ha señalado cómo la existencia de prohibiciones para consumir algunas especies entre los Achuar-Jivaro ha contribuido a la preservación. La veda del consumo de tapir, venado y capibara evitan que estas raras especies desaparezcan por completo y previene al cazador de perder su tiempo en la búsqueda de animales poco comunes.

Baleé (1985) argumenta que la caza realizada por los Ka'apor se encuentra regulada a través del ritual para hacerla sostenible. Una prohibición estipula que los padres de un recién nacido, las mujeres menstruantes y las jóvenes solamente pueden consumir carne de tortuga (Gochelolone denticulata). La búsqueda de esta especie significa para los cazadores graduales e importantes ampliaciones en el área regularmente

visitada con el propósito de obtener presas. Estos viajes, a lugares distantes, permiten

que la fauna que habita en cercanías de los asentamientos se recupere al disminuir la presión sobre la misma. Sin embargo, Baleé anota que la sostenibilidad de la caza de los Ka'apor es posible gracias a que los asentamientos se encuentran distribuidos en una región muy amplia y todos ellos cuentan con bajas densidades de población.

Los cazadores Yanomamo también se encuentran sujetos a restricciones rituales para el consumo de carne. Sin embargo estas restricciones no tienen nada que ver con su actividad puesto que si bien ellos no pueden comer, si hay quienes lo pueden hacer. Esto es particularmente cierto durante las épocas de festejos en las cuales partidas de cazadores buscan micos, armadillos, pavos silvestres, marranos salvajes, tapires y algunas aves mientras que llevan como único alimento plátanos y aprovechan otros recursos no vedados como los son los huevos de tortuga, el venado, pequeños pavos silvestres, insectos y peces (Chagnon, 1983:157). De este modo la expedición de cazadores obtiene de forma indiscriminada presas, aunque su consumo sea restringido.

Aunque otros autores han señalado la importancia de estas regulaciones, muy pocos intentos se han realizado para cuantificar los efectos de las mismas. Un rara excepción a esto son los trabajos de Alvard (1993a, 1993b) con los indígenas Piro, de la selva amazónica peruana. Después de realizar observaciones por un prolongado período concluyó que las decisiones relativas a la caza no son tomadas partiendo de

principios conservacionistas. Por el contrario, la caza entre estos indígenas es una actividad oportunista dirigida a optimizar los resultados inmediatos. Aparentemente la filosofia que intenta regular la selección de las presas, permitiendo su conservación, no se aplica de forma sistemática.

Es posible explicar las observaciones realizadas por los etnólogos y su preocupación por el deterioro del medio de dos formas. La primera de ellas es asumir que los sistemas de referencia ancestrales para el manejo del mundo que contribuyen a controlar la depredación indiscriminada, poniendo en peligro la estabilidad del ecosistema, se han deformado o han sido incapaces de ejercer un adecuado control debido a la influencia de occidente. Este punto parece encontrase reforzado por las mismas opiniones de quienes describieron estos sistemas.

Hoy en día el hombre-jaguar está perdiendo cada vez más poder; los indígenas pueden curarse con los medicamentos de los "blancos" sin someterse a restricciones, y por otra parte existen muchas enfermedades, introducidas a la región por la colonización, que el hombre-jaguar no sabe curar. ....Las consecuencias evidentemente trascienden el problema de la salud individual y afectan la cohesión del grupo, la identidad cultural, la adaptación al medio natural y conllevan a la posible

desintegración del grupo y explotación irracional de la selva(3). (Hildebrand,

1983:63).

O según palabras de Van der Hammen

"En Puerto Córdoba ya no se realizan los grandes rituales. Los conocimientos

para llevarlos a cabo existen pero su realización implica llevar dietas estrictas

que no se cumplen en la maloca..." (1992:126).

De otra parte ha sido anotado cómo la introducción de nuevas tecnologías, como lo serían las armas de fuego, dentro de las economías oportunistas de los nativos amazónicos, se han traducido en un aumento de la eficiencia para la obtención de productos. Así, y a pesar de los modelos superestructurales de los nativos,se genera un deterioro ambiental. Esta idea ha sido particularmente respaldada por el estudio de los Yanomamo, quienes no obstante estar poco deculturados una vez adquieren nuevas tecnologías como el machete, las usan para derribar árboles cuyos frutos anteriormente eran bajados sin ocasionar daño a la planta (Colchester 1981). También se atribuye a las nuevas tecnologías el fuerte incremento de la población durante los últimos 125 años (Chagnon 1992:81), hecho que aumenta las posibilidades de deterioro ambiental de acuerdo con la tecnología agrícola --tumba y quema-- empleada por estas comunidades (Geertz 1963, Myers 1992).

Otra alternativa es suponer que el bajo impacto negativo que han tenido las comunidades amazónicas en su entorno no es consecuencia exclusivamente de sus referentes ancestrales de manejo ambiental, sino de una baja densidad demográfica tradicional. Esta suposición es factible en tanto no existen estimativos sobre la densidad demográfica para períodos anteriores a la penetración a la región por los blancos; la información arqueológica todavía es escasa y fragmentaria. Solamente contamos con un cálculo para la región de Marajó de entre 100.000 y 200.000 habitantes durante un período prehispánico (Roosevelt 1989). Hoy esta región se encuentra catalogada, desde el punto de vista biogeográfico como sabana tropical, lo que crea más interrogantes de los que resuelve. Otros estimativos tienen un carácter extremadamente amplio y por ello son poco útiles respecto a la discusión sobre el manejo de los recursos (Denevan 1970, 1976).

COMENTARIOS FINALES

Palabras iguales pueden tener siginicados muy distintos para personas diferentes. Esto es lo que ha ocurrido con conceptos como el de sostenibilidad, conservación y manejo adecuado (Redford & Sanderson 1992). Para los antropólogos, biólogos y ecólogos estos conceptos quieren decir cosas completamente diferentes de las que puede enterder un político o un "fabricante de políticas". La gran diferencia radica, en este caso en que para los primeros es un punto para ser investigado, para los segundos es un hecho que permite desarrollar acciones. Estas, para justificar las decisiones que hasta ahora han sido tomadas por gobiernos como el de Colombia en la conservación de la Amazonia deben aceptar, implícitamente o explícitamente, lo

siguiente:

1.Todas las sociedades amazónicas comparten un mismo sistema filosófico que contribuye a la preservación del bosque y sus recursos mediante la regulación en el uso del mismo.

2. Estos sistemas filosóficos no cambiarán.

3. No se introducirán nuevas tecnologías, que permitan mayor eficiencia en la utilización de los recursos, ni se permitirá su desarrollo local.

4. La población de estas comunidades no crecerá hasta alcanzar niveles que puedan redundar en una sobre explotación parcial o generalizada del bosque.

5. La economía de mercado no afectará a las comunidades, variando sus espectativas y modelo de subsistencia.

Solamente de esta manera lograremos garantizar que las comunidades indígenas deban y pueden ser los guardianes del bosque.

Si bien estos sistemas han sido señalados como modelos teóricos que propician la conservación de los recursos, permitiendo la recuperación de los componentes del "mundo natural" al reglamentar su utilización a lo largo de los ciclos culturales, la verificación empírica de los mismos revela dificultades para su aplicación. Estas se relacionan con los requisitos organizativos de las comunidades involucradas, su dinámica, la estabilidad de los asentamientos y las densidades demográficas que pueden sostener. Adicionalmente desenmascara una errónea concepción prefabricada por una sociedad urgida de respuestas a sus problemas ambientales.

Se trata solamente de normas, cada día más fragmentarias, que pierden rápidamente sus significados. Por supuesto, ésto no significa que en los conocimientos de los habitantes tradicionales de las selvas y montañas del tercer mundo no se encuentren algunas claves que pueden ser elaboradas como base para futuras estrategias de manejo apropiado. No obstante, esta búsqueda debe partir del estudio empírico de los componentes involucrados en las economías de subsistencia nativas y no limitarse a la incorporación dentro de los programas de manejo de "ideas", que si bien

contribuyen a ganar tiempo, no aportan soluciones para la crisis ambiental que vivimos. Además resulta inaceptable que el apoyo de un gobierno a una comunidad indígena, con el cual se garantiza la integridad de su territorio, sea solamente un estrategía para ganar tiempo en el diseño de alternativas para la conservación. Estas tarde o temprano llevaran a los indígenas a la pérdida de las conquistas políticas realizadas y probablemente signifiquen su reubicación.

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NOTAS:

1. La primera versión de este artículo fue publicada en inglés un año antes de la

versión castellana. "Cosmology as ecological analysis: a view from the rain forest"

(Reichel-Dolmatoff 1976).

2. La información que dió origen a los grafico está en BID (1992). GRAFICAS QUE

NO SE INCLUYERON EN ESTA EDICIÓN ELECTRONICA

3. Las cursivas son nuestras.