3.1. Kal va-khomerINTRODUCCIÓ A L'HERMENÈUTICA RABÍNICA
INDEX
Abans de l'arribada de les modernes tècniques hermenèutiques, la tradició rabínica considerava el Pentateuc en tant que unitat, text inspirat i comunicat directament per la divinitat i, per això mateix, totalment consistent en totes les seves parts. Per tant, pensaven que era possible descobrir-hi significats més profunds que els que es veuen a simple cop d'ull i deduir-ne noves aplicacions de la Llei a partir de certs principis interpretatius correntment anomenats Midot ("mesures"). Aquest petit tractat pretén repassar sumàriament el conjunt d'aquestes normes d'interpretació i regles hermenèutiques tradicionals.
1.1. DESENVOLUPAMENT DE L'EXEGESI BÍBLICA
1.1.1. ÈPOCA BÍBLICA
El procés de l'exegesi bíblica comença immediatament després de la recepció de la Torà, donat que els savis havien d'adaptar necessàriament la Llei a les noves situacions que anaven sorgint amb el temps i a la solució dels nous problemes que s'anaven plantejant.
Amb tot, les primeres referències clares a l'activitat exegètica només poden remuntar-se a l'època d'Esdres i Nehemies. Tot fent referència als esforços d'Esdres per fer retornar els exiliats ala Torà, hom diu: "perquè Esdres havia disposat el seu cor a interpretar (lidroix) la llei de l'Etern, i a complir-la i a ensenyar a Israel els seus estatuts i ordenances." (Esd. 7:10)
Els continguts de la Torà foren exposats a la gent: "i llegiren en el llibre de la Llei de Déu, i li donaren el seu sentit a fi d'entendre la lectura." (Neh. 8:8). Sembla ser que els israelites de l'època interpretaren la Torà mitjançant un estudi exhaustiu a fi d'entendre els seus continguts i manaments. Esdres és anomenat Ha-Sofer, això és, "l'escriba" (Esd. 7:11), nom que també fou donat als altres legisladors contemporanis i als seus successors. Això està implícit a la citació que diu: "foren els Rixonim anomenats Soferim perquè solien comptar les lletres de la Torà" (Khag. 15b, Kid. 30a). El Midraix dels escribes o soferim no era només una simple interpretació doctrinal, amb una validesa no legal: les conclusions que se n'obtenien eren part de l'Halakhà mateixa.
La evidència d'un procés interpretatiu és també palesa a la traducció dels Setanta, així com a la versió del Ben-Sirà (39: 1-3). Aquest procés va rebre un gran impuls en el temps dels zugot, quan els fariseus, en el seu enfrontament contra els saduceus, intentaven provar l'ortodòxia de la Llei oral amb l'ajud de la interpretació. Així, per exemple, parlant de la quarta parella de savis, es diu que "els dos homes més grans de la nostra generació, Xemaià i Avtalion... són grans savis i intèrprets." (Darxanim, Pes. 70b)
De Hil·lel, membre de la cinquena parella de savis, està escrit que "exposà les set regles d'interpretació abans que els ancians dels fills de Bathira" (introducció al Sifrà, Baraita de R. Ismael; Tosef. Sanh. 7:11). Aquestes regles d'interpretació no són, no obstant això, creació del propi Hil·lel. Aquest savi simplement les va sistematitzar i els va donar un nom. No entrarem ara en una anàlisi de les regles de Hil·lel, a fi de no resultar reiteratius quan n'exposem la reelaboració ampliada que feu posteriorment R.Ismael).
Cap al final del primer segle observem ja una gran divergència en l'aproximació a l'exegesi bíblica per part de dos deixebles de Iokhanan ben Zakai. Un d'ells, Nehuià ben Ha-kanà, era de l'opinió que hom havia de mantenir una coherència racional en les conclusions extretes per mitja dels mètodes interpretatius. L'altre deixeble, Nahum de Guimzo defensava, en cavi, que no era necessari que la conclusió de la interpretació estigués exactament en línia amb el significat contextual i el sentit general del verset bíblic que s'adduïa. (Tosef. Xev. 1:7; Xev. 26a).
Aquestes dues aproximacions divergents foren recollides i completament desenvolupades pels deixebles d'aquests dos mestres: R. Ismael, deixeble de Nehunià, i R. Akiba, deixeble de Nahum. Tot seguit la metodologia del seus mestres, ambdós savis fundaren la seva pròpia escola. Ja tenim, per tant, dos corrents interpretatius que donen lloc a dos blocs de producció ben diferenciats.
De l'acadèmia de R.Ismael prové la Mekhilta a l'Èxode i el Sifré Deuteronomi (fins al 11:26) , entre altres obres. De l'acadèmia de R. Akiva derivarà la Mekhilta de R. Ximó bar Iokhai a Èxode, Sifrà a Levític (Torat Kohanim), Sifré Zuta a Nombres i Sifré Deuteronomi (a partir del 11:26).
L'acadèmia de R.Ismael es dedicà a exposar modes d'interpretació que mantenien el sentit legal i lògic dels passatges escripturals objecte de comentari. Així, per exemple, formularen la regla que "la Torà parla el llenguatge dels homes" (Sif. Nom. 112; Sanh. 64b; Xab. 19:2, 17a). És a dir, que quan l'Escriptura utilitza sinònims a fi d'emfasitzar i reforçar l'expressió, ho fa degut que aquesta és la fraseologia utilitzada per l'home en la seva parla quotidiana. No hi ha doncs cap fruit en intentar donar un sentit extra a aquestes reiteracions.
R. Akiva i la seva escola portaren la interpretació cap a termes ben diferents, que extreien de l'Escriptura conceptes i lleis força allunyades del sentit literal dels passatges. Pretenien trobar explicació a tota paraula supèrflua del text i a tota repetició o sinònim que es troba a la Torà, fins i tot cercant un sentit a l'aparició de determinades lletres o caràcters aïllats (Bk 41b, Iev. 86b).
Els mètodes de R. Ismael tenien tendència a integrar l'Halakhà dintre del sentit més literal del verset, en tant que R. Akiva intentava deduir la mateixa llei tot basant-se en repeticions i paraules aparentment supèrflues. En més d'un cas, el simbolisme interpretatiu de l'escola d'Akiva va suscitar fortes discussions i reaccions entre els entesos (Sifrà Vaikrà 4:5, Zav. 5:11, Tazria 13:2, Sif. Nom. 75, Men. 29b).
Malgrat la seva oposició contra els mètodes interpretatius que s'allunyaven del sentit més primari del text, Rabí Ismael estudià i amplià les regles de Hil·lel, fitxant el seu nombre, tal com exposarem més endavant.
En la generació següent a la d'Ismael i Akiva trobem a R. Elièzer, a qui s'atribueix l'anomenada Baraita de les 32 Regles de l'exegesi bíblica. No obstant això, cal recordar que aquesta nova recensió fou preparada per a ser aplicada al Midraix amb propòsits hagàdics i no halàkhics. Tot i que Elièzer accepta les tretze regles d'Ismael, hi afegeix alguns principis més, fins i tot en el camp de l'Halakhà.
Per als Amoraïm, l'exegesi bíblica servia generalment per a fer derivar halakhot prèviament conegudes de textos escripturals rellevants. Malgrat que es reconeixia la capacitat de l'hermenèutica per a la interpretació, en la pràctica, durant aquest període les regles tradicionals varen deixar de ser la font de la contínua creativitat legal. Aquest canvi ocorregué principalment perquè l'Escriptura havia deixat de ser la única base autoritativa per a la deducció de conclusions halàkhiques: ja havien aparegut les compilacions de Mixnaiot i Midrexéi Halakhà. En particular, la Mixnà -des la seva redacció i acceptació unànime, a finals del període tanaític i el principi de l'amoraític- esdevingué el codi legal per antonomàsia, l'element d'estudi que serviria com apunt de partida per a la creació de noves halakhot.
Per descomptat, la Torà escrita continuava essent la infal·lible base de tota elucubració teològica i legal, però ara la Mixnà i altres escrits tanaítics eren el text de referència obligat per ales situacions que la vida quotidiana anava portant. Per la mateixa raó, comença a decaure la controvèrsia tendint a harmonitzar Bíblia i Halakhà tanaítica: la sola inclusió d'una llei dintre de la compilació mixnàica ja era prou prova de la seva autoritat i fiabilitat.
Així trobem exemples d'Amoraïm sorpresos pels esforços dels mestres precedents per a harmonitzar una halakhà prèvia amb textos bíblics que l'acreditessin, quan aquesta mateixa halakhà podria haver-se derivat per mètodes purament lògics. "Potser necessitem que l'Escriptura ens ho digui? L'argument se sosté per simple lògica." (Bk. 46b, Ket. 22a). Aquesta pregunta mai no podria haver estat formulada en la idiosincràsia dels Tanaïm.
La redacció del Talmud fou seguida per una època de clara regressió en el camp de l'exegesi bíblica, fins i tot en la seva vessant d'harmonització del text bíblic amb les halakhot preexistents.
El lligam del rabinisme amb la Llei Escrita esdevingué una relació a nivell espiritual: en la vida quotidiana, era la Llei Oral la que marcava la pauta, un cop cristal·litzada en els midraixos halàkhics, la Mixnà i ambdós Talmudim.
Al mateix temps, cal notar que de vegades les afirmacions dels gueonim i els rixonim contenen interpretacions de versets bíblics que no estan registrades als midraixos anteriors. Vegeu, per exemple, el Iad, Avadim 2:12, en relació al cas d'un esclau que es posa malalt, on l'origen de la interpretació que es dóna era desconegut fins a la publicació d'aquesta obra.
De vegades també trobem que els savis post-talmúdics recorren a l'exegesi bíblica per a cercar suport a una nova llei derivada per Sevarà o Takhanà:
"Quan és evident que determinat assumpte ha estat realment establert, però sense afirmació d'un suport escriptural, aleshores qualsevol pot tenir la llibertat d'interpretar i fixar aquest suport." (Aaron ha-Leví ha-Bargeloní, citat al Nimukéi Iosef, Bk., al començament d' Ha-Hovel).
L'aplicació pràctica d'aquest procediment és constatable en un bon nombre de casos (cf. Iad, Arakhín 6: 31-33, Resp. Maharxal, 89; Resp. Radbaz, 1049).
2. INTERPRETACIÓ DE L'HALAKHÀ
2.1. UTILITZACIÓ DE PRINCIPIS D'EXEGESI BÍBLICA
De la mateixa manera que les Midot i altres regles per a la interpretació bíblica havien servit als estudiosos com a font d'elaboració de l'Halakhà i la seva contínua creativitat i desenvolupament, igualment hom aplicà els mateixos principis, amb el mateix objectiu, al material halàkhic preexistent.
Aquesta activitat donarà pas al Midraix Halàkhic, per oposició a l'Hagàdic. La interpretació de l'Halakhà seguirà desenvolupant-se al llarg de tota la història de la Llei jueva. De vegades, en virtut d'una regla exegètica particular, els savis varen fer distincions entre modes d'interpretació aplicables a la Bíblia i altres aplicables només a l'Halakhà. Fins i tot per a referir-se a aquest últim cas, s'utilitzarà el terme Midraix.
Així, per exemple, a l'antiga Halakhà (fins a meitat del segle II) el deure d'un pare de mantenir el seu fill era considerat de caire religiós-moral i no de caire legal (Ket. 49a-b). Per un costat, sorgeix la controvèrsia al voltant de si l'absència d'obligació legal afectava només els fills, i per l'altre, hom es demana si el mateix deure s'aplica en cas que siguin filles i no fills (considerant, per exemple, que era permès mantenir les filles fora del repartiment del patrimoni d'un pare difunt). La conclusió va ser aquesta:
"El pare no està subjecte a mantenir la seva filla. R. Eleazar ben Azaria donà aquesta explicació (ze Midraix daraix) a Kèrem be-Iavné: ' els fills seran hereus i les filles seran mantingudes'. Igual que els fills només hereten després de la mort del seu pare, així no hi ha obligació de mantenir les filles excepte després de la mort del pare." (Ket. 4:6)
La sentència "els fills seran hereus i les filles seran mantingudes" deriva d'una antiga afirmació rabínica referent a les lleis de successió (BB 9:1, 131b). Rabí Eleazar, raonant que els dos components d'aquella llei eren anàlegs, arriba ala conclusió que tots dos s'han d'aplicar al mateix nivell (que tots dos valen només després de la mort del pare).
2.2. INTERPRETACIÓ RESTRICTIVA I EXPANSIVA
Moltes Halakhot foren derivades tant de la interpretació de tipus restrictiu com de la de tipus expansiu. Així, la Mixnà registra una disputa entre la casa de Hil·lel i la casa de Xamài respecte a si hom podia donar una interpretació expansiva a l'Halakhà preexistent que determinava la fiabilitat del testimoni d'una dona casada: si ella testificava que el seu marit era mort, podria tornar-se a casar. (Iev. 15: 1-2).
Igualment, en parlar de la capacitat legal d'un menor per a quedar-se una propietat perduda que ell mateix havia trobat, Xemuel l'Amoraïta atorga al terme "Katan" (que apareix a la Mixnà BM 1:5), un sentit restrictiu referit a la minoria d'edat biològica: la conclusió és que cap menor d'edat pot quedar-se amb un objecte trobat.
2.3. INTERPRETACIÓ DE L'HALAKHÀ A L'ÈPOCA POST-TALMÚDICA
A l'època post-talmúdica, els estudiosos de cada generació continuaren aplicant els diversos tipus d'interpretació a la Halakhà existent.
Per a aquest propòsit sovint varen recórrer a alguna de les Tretze Midot. Vegeu, per exemple, la responsa de Abraham, fill de Maimònides, n. 78 i 97; Resp. Rambam 3, Resp. Raixba II, 14, Resp. Maharam de Rotemburg, ed. Praga, nº. 85; Resp. Roix 78: 1-3).
En un cas determinat, un savi del segle XV explicava la resposta d'un mestre més antic mitjançant la regla Kelal u-ferat a fi de poder resoldre un problema legal bàsic concernent el poder dels representants de la comunitat (Resp. Judà Mintz nº 7).
3.RABÍ ISMAEL I LES TRETZE MIDOT
Com ja hem esmentat, les tretze regles exegètiques compilades per R. Ismael varen suposar un gran avenç en la sistematització de l'hermenèutica bíblica. Tot seguit anem a exposar-les breument.
3.1. Kal va-khomer
Inferència de menor a major. El Midraix (GenR 29:7) remunta el seu ús a la pròpia Bíblia (Gen 44:8, Ex 6:12, Dt. 32:27, 1Sa. 23:3, Jer. 12:5, Ez. 15:5, Prov. 11:31, Est. 9:12). Aquí tenim dos exemples de la seva utilització:
Exemple A: Segons Dt. 21:33, el cos d'un criminal executat per la cort no pot ser deixat al patíbul tota la nit, cosa que R. Meïr interpreta com que Déu es plany per la mort d'un home malgrat el seu crim. Per això, R. Meïr argumenta: "si Déu es plany pel vessament de sang de l'impiu, amb molta més raó (kal va-khómer) per la sang del just." (Sanh. 6:5)
Exemple B: "Si els sacerdots, que no són desqualificats per al servei del temple per causa de l'edat (Nm 8:24-25) però sí que són desqualificats pels defectes físics (Lev. 21:16-21), aleshores amb molta més raó els levites, que sí que són desqualificats per l'edat (Nm. 8: 24-25), també seran desqualificats per causa dels defectes físics." (Khul. 24a)
L'exemple A, on apareixen dos termes aïllats, és denominat Kal va-khómer simple. L'exemple B és un Kal va-khòmer complex, ja que hom addueix un tercer element, l'edat, per a indicar quina és la premissa major i quina la menor. Simbòlicament, podem representar els dos tipus així:
Simple: Si A té x, aleshores certament B té x.
Complex: Si A, que no té y, té x, aleshores B, que té y, també tindrà x.
Schwarz, a la seva obra Hermeneutischer Syllogismus in der talmudischen Litteratur (1901) identifica erròniament el Kal va-khómer amb el sil·logisme aristotèlic. Fixem-nos que això no és possible: per començar, al sil·logisme li manca l'element bàsic "amb molta més raó..." A més, el sil·logisme fa referència a gèneres i espècies:
Tots els homes són mortals. Sòcrates és un home. Aleshores Sòcrates és mortal.
Donat que Sòcrates pertany a la categoria "home", caldrà que comparteixi les característiques d'aquesta classes. En canvi, al Kal va-khómer no es suggereix que el major pertanyi a la categoria del menor, sinó que més aviat es diu que el que hom afirma del menor és igualment veritat per al major. (Kunst, Butlletin of the School of Oriental and African Studies 10, 1942, 976-91).
El principi de Daió ("és suficient") és una simple matisació de Kal va- khómer (Bk. 2:5). La regla Daio diu que si A té x, aleshores B ha de tenir x + y. El Kal va-khómer només serveix per a deduir que B té x, i seria anar més enllà de l'evidència afirmar que B tingui x +y. R. Tarfon rebutja el principi de Daió en alguns casos (Bk. 25a).
3.2. Guezerà xavà:
Inferència per similitud de frases. És probable que etimològicament la paraula guezerà signifiqui "llei" (Dn. 4:4, 14). Així guezerà xavà significaria "comparació de dues lleis similars" (Betsà 1:6; cf. S. Lieberman, Hellenism en Jewish Palestine, 193ss)
La regla enuncia que quan una mateixa paraula és localitzada a dos passatges diferents de la Torà, aleshores la llei que es desprèn del primer també podrà aplicar-se al segon. Per exemple, la paraula be-moadó ("en el seu temps just") s'aplica tant a l'anyell pasqual (Nm. 9:2) com al sacrifici perpetu o Tamid (Nm. 28:2), que s'ofereix tots els dies, inclòs el dissabte. Per tant, l'anyell pasqual també podrà ser ofert en dissabte, tot i que aquest sacrifici involucri un dels treballs prohibits en Xabat (Pes. 66a).
La Guezerà Xavà fou al principi un raonament purament lògic. És raonable pensar que una llei especificada clarament en un passatge pot servir per a aclarir una llei similar en un altre text més obscur. Malgrat això, a les escoles rabíniques la guezerà xavà va esdevenir un simple procediment per mitjà del qual una mera coincidència de lèxic entre dos textos era garantia suficient per a relacionar les lleis que se n'extreien.
Per a prevenir l'abús d'aquest mètode es varen donar certes regles i limitacions per a l'ús de la guezerà xavà. Un home no pot crear una guezerà xavà per si mateix, sinó que l'ha d'haver rebuda per tradició dels seus mestres (Pes. 66a). A més, els dos passatges han de ser del Pentateuc (Bk 2b) i les paraules no només han de ser similars: també han de ser supèrflues (mufné) al context on es troben, a fi i efecte que es pugui argumentar que estan posades allà amb l'única finalitat de formular una guezerà xavà (Xab. 64a). Sembla que l'escola de R. Akiva no està d'acord amb la de R. Ismael, ja que aquests primers no requereixen el mufné (TI Iomà 8: 3, Iomà 45a).
Similars a la guezerà xavà són les regles de Hékeix (comparació) i Semukhim (juxtaposició). Hékeix fa referència a la presència de dues lleis en el mateix verset, de les quals es pot afirmar que el que és cert per a una també ho és per a l'altra. Per exemple, a Dt. 16:3 trobem escrit:
No hi menjaràs pa amb llevat; set dies estaràs menjant pa sense llevat.
Malgrat que les dones estiguin exemptes de complir preceptes positius lligats a un temps específic de compliment, sí que estan obligades a menjar pa sense llevat, ja que el verset vincula el precepte positiu de menjar amb el negatiu de no menjar (Pes.. 43b)
Semukhim és la juxtaposició de dues lleis diferents que es troben a versets adjacents. En trobem un exemple a Ex. 22:17 i 18:
No consentiràs que un bruixot visqui. Qualsevol que s'ajunti amb una bèstia ha de morir.
Igual que aquells que s'ajunten amb bèsties són condemnats a la lapidació, també els bruixots o màgics han de sofrir la mateixa sort, per vinculació d'ambdós textos. (Ber. 21b). No obstant això, R. Judà rebutja l'aplicació universal de la regla Semukhim: "És que només pel fet que dos textos estan junts hem de condemnar a mort algú?" (ibid). Judà pensa que aquesta regla només és vàlida per al deuteronomi.
3.3. Binian av mi-katuv
ekhad, u-binian av mi-xnei ketuvim:
De fet, es tracta d'una inferència dintre d'un text o d'una inferència entre dos textos. Tenim una construcció o binian la premissa de la qual actua d' Av o "pare" de les conclusions que se n'extreuen.
Exemple 1: Trobem escrit a Lv. 17:13: "Vessarà la sang i la cobrirà de terra." Ja que l'acte de vessar la sang es fa amb la mà, també l'acció de llençar-hi terra s'ha de fer amb la mà i no amb el peu. Rabí Iosef en deriva que cap dels dos preceptes no pot tractar-se amb menyspreu. Segons la seva observació, "el 'pare' de tot això és la sang".
Exemple2: D'acord amb la interpretació rabínica de Dt. 23:25ss, un pagès, quan treballa al camp, pot menjar raïm de les restes no espigolades o gra del racó-restant del patró que l'ha contractat. Pot menjar també altres coses que creixin al camp? Això no pot ser deduït a partir del cas de la vinya, ja que el propietari està obligat a guardar les restes per als pobres (Lv. 19:10) i pot ocórrer que, ja que l'amo té aquesta obligació., també tingui l'altra. Tampoc no pot derivar-se del cas del racó, perquè el propietari del racó està obligat a donar la Khalà als sacerdots (Nm. 15:17-21). Ara bé, agafant els dos casos junts, en podem extreure altres conclusions. El factor comú a ambdós és únicament el fet que vinyes i grans són plantes, d'on podem deduir que la llei s'aplica a totes les plantes (BM 87b). Les particularitats de cada cas no poden ser decisives, però el factor comú sí que ho és.
3.4. Kelal u-ferat:
General i particular. Si una llei està formulada en un sentit general però va seguida d'exemples particulars, aquesta llei només podrà ser aplicada als casos particulars. Exemple: Quan algú de vosaltres porti una ofrena a l'Etern, fareu la vostra ofrena de ramat de vaques o d'ovelles. (Lv. 1:2)
Tot i que el terme "ramat" inclou més animals que els esmentats, l'especificació "vaques i ovelles", exclou qualsevol altra bèstia.
3.5. Perat u-khelal:
Particular i general. Si els exemples particulars són esmentats primer i van seguits de la llei general, considerem que aquesta llei també es pot aplicar a altres exemples diferents. A Ex. 22:9 llegim:
Si un home tramet al seu veí un ase, una somera o qualsevol altra bèstia...
Segons el Sifrà (intr. 8), aquí també s'inclouen animals diferents dels especificats.
3.6. Kelal u-ferat u-khelal,
i atà dan ela ke-ein ha-perat
General, particular, general, només pots derivar coses similars a les especificades. En trobem un exemple a Dt. 14:26.
I donaràs els diners per tot el que desitgi la teva ànima, per vaques i per ovelles, per vi o per sidra, o per qualsevol altra cosa que la teva ànima et demani.
Hom pot comprar coses diferents a les especificades, però només si són menjars o begudes similars als especificats. (Sifrà Intr. 8).
3.7. Kelal xe-hu tsarikh
li-ferat u-ferat xe-hu tsarikh li-khelal
L'element general requereix el particular i el particular requereix el general. L'especificació és provista per mitjà de conjugar el general amb el particular, quan un requereix l'altre. Vegem-ne un exemple:
Santifiqueu-me tots els primogènits (i.e., els mascles, Dt. 15:19). El que obre el ventre (Ex. 13:2)
Un primogènit mascle podria ser considerat com inclòs en el terme "tots els primogènits", malgrat que la mateixa mare ja hagués infantat una femella. Per tant, hom esmenta l'expressió particular limitada "el que obre el ventre". Però aquest terme no podria incloure un nen nascut per cessària, d'acord amb la premisa "tots els primogènits". (Bk. 19a)
3.8. Davar xe-haià
bi-khelal ve-iatsà min ha-kelal lelamed, lo lelamed al atsmó
iatsà, ela lelamed al ha-kelal kuló iatsà.
Si un exemple particular d'una regla general és aïllat per a un tractament especial, tot allò que hom afirma de l'exemple s'ha d'aplicar a tots els exemples que entren sota la regla general. Vegem-ne un cas:
Un home o bé una dona que endevini per mitjà d'un esperit familiar ha de morir irremissiblement. Els lapidaran amb pedres. (Lv. 20:27)
L'endevinació per mitjà d'un esperit està inclosa en la llei general sobre la bruixeria (Dt. 18:10ss). Ja que en aquell cas s'aplica el càstig de lapidació, cal suposar que tots els casos de bruixeria abraçats per la llei general, es castigaran també d'aquesta manera. (Sanh. 67b).
3.9. Kol davar xehaià
bi-khelal ve-iatsà lit'on to'an ekhad xe-hu ke-inianó iatsà
lehakel ve-lo lehakhmir
Quan els exemples particulars d'una llei general són tractats específicament amb detalls similars als inclosos a la llei general, només podem aplicar les concessions de la regla general sobre els exemples, i no podem aplicar-hi les restriccions.
Exemple: les lleis sobre la sarna a la pell (Lv. 13: 18-21) i les lleis sobre cremades a la pell (Lv. 13: 24-28) estan tractades específicament malgrat que no són sinó exemples de les lleis generals de les plagues de la pell (Lv. 13: 1- 17). No obstant això, les restriccions generals sobre la segona setmana i el tumor blanc no poden ser aplicats a aquests casos particulars.
3.10. Kol davar xehaià
bi-khelal ve-iatsà lit'on to'an ekhad xe-hu ke-inianó iatsà
lehakel u-lehakhmir
Quan els exemples particulars d'una regla general són tractats en detalls no similars als inclosos en la llei general, aleshores tant les concessions com les restriccions de la general s'han d'aplicar a la particular.
Per exemple, els detalls de la lepra al cabell i barba (Lv. 13:29-37) són dissimilars amb la regla general sobre la lepra. Per tant, hom li haurà d'aplicar tant les concessions respecte al cabell blanc esmentades en al regla general (13:4) com les restriccions sobre el cabell groc esmentades a l'exemple particular (13:20).
3.11. Kol davar xe-haià
bi-khelal ve-iatsà lidon ba-davar he-khadaix, i atà iakhol
lehakhziró li-khelaló ad xe-iakhzirenu ha-katuv bi-khelaló
be-feruix.
Quan un exemple particular d'una regla general és aïllat a fi de donar-li un tractament completament diferent, els detalls de la regla no poden ser aplicats a l'exemple a no ser que la pròpia Escriptura ho faci.
Per exemple, el sacrifici de la víctima per la culpa requereix que el sacerdot posi sang al lòbul de l'orella, el polze de la mà i el del peu (Lv. 14:14). En conseqüència, les regles que indiquen vessar la sang sobre la paret de l'altar (Lv. 7:2) no tenen validesa en aquest cas, donat que l'Escriptura afirma: ...perquè com la víctima del pecat, també la víctima per la culpa és per al sacerdot; és una cosa molt sagrada. (Lv 14:13)
Per tant, les seves normes es fan extensibles a les ofrenes per la culpa (Iev. 7a-b).
3.12. Davar ha-lamed me-inianó
ve-davar ha-lamed mi-sofó.
El significat d'un passatge pot ser deduït del seu context (me-inianó) o bé per mitjà d'una referència posterior al mateix passatge (mi-sofó)
Un exemple del primer cas (per context) és el "no robaràs" que trobem al decàleg (Ex. 20:13). Cal que això es refereixi a la transgressió capital del segrest, ja que les altres dues ofenses esmentades al mateix verset ("no mataràs" i "no cometràs adulteri", són ambdues ofenses capitals (Mekh. Ba- Khodeix. 8, 5)
Un exemple del segon cas (per referència posterior): "si jo poso una plaga de lepra en alguna casa de la vostra possessió..." es refereix només a una casa edificada amb pedra, fusta i argamassa, ja que aquests materials són esmentats posteriorment al verset 45 (Sifrà Intr. 1:6).
3.13. Xnei khetuvim ha-makh'khixim
ze et-ze ad xe-iabó ha-katuv ha-xelixí ve-iakhria beineihem.
Dos versets es contradiuen un a l'altre fins que un tercer text els reconcilia.
Per exemple, un vers diu que Déu descendí al cim de la muntanya (Ex. 19:20) i un altre diu que la seva veu se sentia des del cel (Dt. 4:36). Un tercer verset (Ex. 20:19) proporciona l'element reconciliador: Déu inclinà els cels cap a la muntanya i parlà des d'allà. (Sifrà 1:7).
4. ALTRES REGLES D'INTERPRETACIÓ
A part de les regles esmentades en el capítol anterior, citarem breument altres lleis. Entre ells trobem rabbui i mi'ut (inclusió i exclusió). Quan es trobem junts, aquests termes designen una variació del Kelal u-ferat. (Bk 86b, Xev. 26a).
El terme ribbui també s'utilitza per a denotar que les partícules hebrees af, gam, et, indiquen una inclusió o amplificació. El terme mi'ut serveix per a denotar que les partícules akh, rak, min, indiquen una exclusió o limitació.
Aquest mètode d'interpretació utilitzat particularment per l'escola de R. Akiva, procedeix de la premissa que tota paraula de l'Escriptura té significat i no hi ha cap paraula supèrflua.
Els nekudot o punts que trobem sobre algunes lletres són interpretats com si donessin un sentit místic especial. Per exemple, trobem punts sobre la paraula va-ixakehu ("i el va besar", Gn. 33:4). Els savis digueren que eren un senyal que Essau era completament sincer. (GenR 78:9).
La Guemàtria estudia el valor numèric d'una paraula. Per exemple, el valor numèric del nom d'Elièzer, el servent d'Abraham, correspon als 318 soldats que el patriarca envià a la batalla (Gn. 14:14). Per això el midraix diu que Abraham només va enviar Elièzer a la batalla. (GenR 43:2).
El Notarikon és interpretar una paraula considerant-la com un acròstic. Així a Reis 2:8, la paraula nimretset (cruel) és entesa com l'acròstic No'ef Mo'avi Rotseakh Tsorer To'evà (adúlter, moabita, assassí, enemic, abominació; Xab. 105a).
Al-tikré ("no llegeixis... sinó...") és un petit canvi de lectura que dóna un nou sentit. A Is 54:13, la paraula banaikh ("els teus fills") és llegida bonaikh ("els teus edificadors", Ber. 64a).
Dues regles generals trobades freqüentment són Ein mukdam u-me'ukhar ba-torà (No hi ha abans i després a la Torà, és a dir no guarda un ordre cronològic, Pes. 6b ) i Ein mikrà iotsé mi-idei peixutó (un verset no perd mai el sentit planer encara que li afegim altres interpretacions, Xab. 63a; Iev. 24a).
MACCOBY, Hyam. Early Rabbinic writings. CDambridge, 1988.
JACOBS, Louis. The talmudic argument: a study in talmudic reasoning and methodology. Cambridge, 1984.
Encyclopaedia Judaica, 4 Ed. supra "hermeneutics", "Interpretation". Jerusalem, 1978.