Sumari:

Recordant aquell Elul.

L'horror de la intolerància que hem patit: un poema del segle XVII sobre els autos de fe.

L'encara-no de l'encara-ara: L'estrella de la redempció de Franz Rosenzweig.

Llibres recomenats.

Anussim (I)

El Pou de Lletres.

Recordem un més d’Elul. Un més perdut en els anals de la nostra llarga història. Corria el dia primer d’Elul de l’any 5151. Els pagesos i vilatans de Mallorca encoratjats per l’església i per les autoritats entren al Call de Ciutat de Mallorca i el destrueixen. És la fi d’una brillant comunitat jueva que gaudí de manifestacions culturals extraordinàries. Pocs dies després, el 4 d’Elul li tocaria el torn a l’important i populós Call de Barcelona.

Encara que l’expulsió dels jueus no vindrà fins 1492 podem afirmar que la catàstrofe de 1391 constitueix el final de la comunitat jueva dels Països Catalans. Han passat sis-cents set anys. Els passats 23 i 26 d’agost es complien els nefastos aniversaris. Sorprèn que cap institució jueva de casa nostra no recordi i commemori aquests fets luctuosos. Per la nostra banda aquest número d’El Call ret homenatge a tots aquells que van colar la vida defensant la seva fe front a la intolerància.

Després de rumiar-ho una llarga estona, hem pensat que la divulgació d’aquest penós poema era necessària. No per alimentar aquell victimisme de què tant se’ns acusa encara ara. Tampoc per posar simplement al dia i recordar com acabaren els darrers màrtirs jueus mallorquins, avantpassats nostres que no varen conèixer la llibertat religiosa i fills d’aquells jueus que havien viscut a l’illa de Mallorca (fent de cartògrafs, mariners, metges, rabins o comerciants excel lents), fins i tot molt abans que hi arribassin els conqueridors catalans.

Som del parer que un escrit com aquest també ha de poder trobar el seu difícil lloc sota una mirada crítica, que no serà mai --com l’autor hauria desitjat en escriure’l-- la de l’admiració pels qui guanyaren, tan sols la de la tristesa i la impotència. Només així podem fer un humil homenatge a aquests jueus que donaren la vida per la dignitat humana, senyal també de la seva ferma fidelitat ( rav emunam ) al judaisme, com un camí que ens fa lliures.

Ens hem proposat parlar breument i amb presses d'un llibre de filosofia d'un autor jueu. No pertany a la mena de tractats que, per una manca d'escolta del llenguatge, o perquè estan tocats pel mal de l'egoisme ontològic, s'adrecen a la grisalla sense rostre de la generalitat humana. Aquests només pretenen copsar ara l'ésser, ara el Tot _la Mort inclosa, reduint-la a un no-res, que, tanmateix, mai no deixa diangoixar_, ja sia amb aquell saber absolut de la Raó que sovint ha trobat, paradoxalment, un dels seus llocs de triomf en la inflació de l'Idealisme, ja sia amb el parlar que es parla, sense mirar ningú, i que va pels caminois humits dels boscos solipsistes sense menar enlloc.

L'Estrella de la Redempció és tota una altra cosa. Va ser concebuda com a obra eterna des de les negres trinxeres del front balcànic, durant la Primera Guerra Mundial (cosa que ens fa pensar tot d'una en els apunts del jove Wittgenstein), i en forma de petites cel·les aforístiques o cartes postals marcades per la urgència, i destinades a la mare. Franz Rosenzweig tenia aleshores trenta anys. I ben aviat allò prendria encara la forma arraïmada d'una bresca: una llarga carta del 18 de novembre de 1917, adreçada a Rudolf Ehrenberg (cosí de Franz, que, juntament amb el seu germà Hans, havia dat el pas d'abandonar l'envellit judaisme buidat d'espiritualitat dels pares per assimilar-se al medi germànic de l'entorn i convertir-se, ell, en un fervorós pastor protestant, i Hans en filòsof del cristianisme).

Després, durant els sis mesos compresos entre la tardor de 1918 i la primavera de 1919, les cartes servirien per a elaborar el conjunt del llibre en tres volums, que foren recollits en un de sol el 1921 per motius editorials, en contra de la voluntat de l'autor. Aquest mateix any encara escriuria el difícil i punyent Llibret del sentit comú sà i malalt. I el 1925 apareixeria El Nou Pensament: unes observacions addicionals a l'Estrella _que havia sortit al seu dia sense pròleg_, i on Rosenzweig va poder donar una orientació al seu sistema filosòfic, com a resposta inevitable al pensar de Hegel. (No podem deixar de pensar, suara, en les parelles de filòsofs que s'han anat contrastant al llarg del camí del pensament humà a causa de la perennitat d'una paraula judaica: Plató i Filó, Aristòtil i Maimònides, Kant i Cohen, Heidegger i Lévinas, Gadamer i Derrida.)

Igual que Kafka _tres anys més vell que el nostre autor_, ell també provenia del desert del judaisme alemany. Va decidir romandre-hi. I hi trobà la paraula. Va decidir romandre-hi quan, en un ofici de Iom Kippur, l'11 d'octubre del 1913 _al qual havia assistit fugint de Kassel, la ciutat natal, i de la família, per estar tot sol i meditar en una petita sinagoga berlinesa, mentre li rondava també a ell el dubte de convertir-se al cristianisme_, els esquerdats sons del xoffar (la banya de boc) se li varen fer especialment sonors. Va retornar. I a partir d'aquell dia de dejuni ja no li va caldre cap mediador per a estar-se dret davant del Nom.

Igual _també_ que la major part d'estudiants, havia passat per la Universitat "amb botes de soldat", i n'havia sortit amb una tesi "com cal", uniformada i acadèmica, titulada Hegel i l'Estat. Però va ser precisament en aquelles trinxeres hegelianes de la guerra (cavades amb l'orgull de la negació de l'altre, car l'Estat té el dret com a primer mot i com a segon la violència) on s'adonà de la crisi humana que s'esdevé en qualsevol totalitarisme filosòfic. El seu és, en realitat, un llibre que mira la quotidianitat com a celebració del temps; que s'entesta en la realitat més immediata, tot pensant en l'experiència que es dóna entre l'existent i l'esdevenir immemorial; adreçat a l'individu, sempre algú concret _únic, insubstituïble, interlocutor i ànima_, i que fa servir el judaisme com a mètode i no com a objecte.

Per tant, no es tracta, com ha dit l'autor, d'un llibre jueu, car en ell hi ha cabuda també per al cristianisme i per a l'islam, fins i tot per al paganisme i les religions orientals. Emperò sí que ho és, malgrat tot, per dos motius, assenyalats per André Neher. El primer: que el pensament jueu, amb el seu esquema bíblic tritemàtic (Creació, Revelació, Redempció), eixamplat pels cabalistes, té un sentit universal. El segon: que el pensament jueu dóna a l'universal un sentit.

Aquesta nova manera de pensar, anterior _cal dir-ho_ a Auschwitz, haurà esdevingut fundació en el Món del sentit de Déu, car es funda en la idea que Ell és, sobretot, fundador de sentit. (Després de la Xoà, l'home per a qui la divinitat sia un problema tindrà la possibilitat de passar per la veu de Hans Jonas i pensar en si Déu pateix en el patiment humà.) En el corrent del temps _del qual el pensament mai no es pot independitzar_, aquest sentit es torna espera, d'acord amb la temporalitat messiànica, que "pot i per ventura ja s'haurà d'assolir a partir de l'instant vinent, fins i tot ara mateix". (Walter Benjamin, de manera semblant, diu: "Cada segon és la porta estreta per la qual pot entrar el Messies".)

Aquest viure expectant constituirà "precisament el xibbolet pel qual es pot destriar l'adorador autèntic del progrés del creient en el Regne". Car, "sense que es vulgui fer venir el Messies abans d'hora, i sense la temptació de forçar el Regne dels cels, el futur no és un futur, sinó tan sols un passat estirat en una llargària infinita, i projectat cap endavant". (Compareu, aquí, la traducció espanyola, pàg.276, amb la francesa, pàg. 268.)

En el fons, la seva coneguda postura anti-sionista, que el va dur a distanciar-se d'uns quants _Scholem en fou un_, no és una conseqüència lògica d'aquesta concepció messiànica anti-estètica i anti-estatal? Perquè Rosenzweig veia en el poble jueu el poble de l'encara-ara: la comunitat eterna i orant que s'oposa a la temporalitat dels estats i de les nacions. La terra d'Israel (com ha notat Aviva Dorón en el seu estudi sobre la relació entre Iehudà ha-Leví i Rosenzweig) "no era, doncs, l'objecte de nostàlgia d'un poble aleshores exiliat, sinó l'objecte de l'enyor etern d'un poble etern que ha tingut el seu lloc més permanent d'existència a l'exili".

Però quina relació manté aquest llenguatge judaic amb els altres dos monoteismes, dins l'Estrella? L'islam hi és vist com la religió de la Raó, i l'Alcorà com un Talmud sense Torà: pensament de Revelació que fou trobat per Mahoma i codificat amb premeditació en una llengua d'una gran saviesa i d'un estil d'extraordinària bellesa. Emperò que resta, malgrat tot, com un miracle màgic i essencialment inexplicable per la manca de connexió amb els pressupòsits de la Creació, establerts a la Torà, que _tot i ser anomenada Llibre pels musulmans_ és de fet inconeguda; mai llegida ni estudiada; trastocada, al capdavall, en el lligament sacrificial d'Isaac. Car la tríada de la Creació-Revelació-Redempció, lineal dins la Bíblia, és represa per Rosenzweig (tal vegada per encarar-se a les tríades hegelianes) amb la finalitat expressa d'articular una Estrella sintètica, mitjançant la unió de dos triangles complementaris i enfrontats. El triangle que mira cap a dalt és format per la tríada universal Déu-Món-Home. Sense els elements d'aquella primera tríada (Creació-Revelació-Redempció), els elements d'aquesta segona (Déu-Món-Home) romandrien aïllats, tancats dins la seva solitària i silenciosa ipseïtat.

Aleshores, Déu es priva d'Ell mateix, a favor del Món, en l'acte de la Creació (renovada i reviscuda pel jueu en cada repòs de Xabbat). I l'Home, clos en ell mateix, rep al seu torn la comunicació de l'Alteritat a través de la Revelació (Offenbarung als Orientierung), en un present percebut i efectiu gràcies a l'instant de la incidència _concepte que, manllevat a Kierkegaard, ens obre una eternitat, intuïda en la perpetuació biològica de la comunitat de sang que és el poble hebreu. Finalment, entre el Món autosuficient i l'Home, s'hi inserirà la Redempció: una utopia radical que mira cap a un futur cada vegada més present, i en la qual l'Home arriba, com en el salm 115, a poder dir nosaltres, comunicant així amb el Món i amb el proïsme per mitjà dels seus actes i mitsvot _"experiències originals del present i de la presència", com n'ha dit Lévinas, introductor de Rosenzweig a través de la seva pròpia filosofia com en un ibbur.

De fet, aquest ibbur (de la mateixa arrel que "hebreu") és un concepte no gensestrany al mateix Rosenzweig: Seelen-schwengerung, gestació d'una ànima en una altra. Traductor-comentarista excel·lent de Iehudà ha-Leví (El Kuzarí prefigura en certa manera l'Estrella), sap que la particular reencarnació dels cabalistes pren un sentit en aquest llegir-a-l'orient-d'algú que és tota traducció dialògica, feta a desclòs cap a un Tu.

Quant al cristianisme, Rosenzweig arriba a poder establir amb ell un diàleg no polèmic, tot partint de lacondició que judaisme i cristianisme vénen d'una incompatibilitat històrica insalvable. Malgrat tot, aquest serà una via d'accés a la veritat per a aquells que no hagin passat per l'aliança de la sang en la carn pròpia. L'església és missionària (transforma el pagà en cristià), mentre que el judaisme és transmissible, i testimonia la Revelació del Sinaí. La conversió del jueu al cristianisme atempta, doncs, contra aquest fet.

"El paganisme és la veritat en forma elemental, invisible i irrevelada, de manera que es torna mentida quan vol ser no-elemental sinó el Tot, no invisible sinó Figura, no secret sinó Revelació", diu Rosenzweig en El Nou Pensament, sense excloure mai ningú de la veritat que fa el camí de la vida. Un nou pensament que dóna lloc a una nova mena de filòsof: el pensador parlant, de llenguatge (Sprachdenker), que es pren seriosament el dia de la dia-cronia en el seu dia-logar.

Havíem de parlar d'un llibre i ens ha calgut també haver de passar per l'home, subjecte subjectat a la paraula per la seva religiositat. Amb tot, la postura jueva de Rosenzweig va diferir sempre de l'ortodoxa, en la qual veia una fossilització de les mitsvot que no permetia l'acompliment de la responsabilitat lliure de l'ésser jueu. Emperò també es desmarcà del judaisme liberal perquè podia menar a una anarquia feta al gust de cadascú. Les 613 mitsvot del judaisme havien de ser "la llei exagerada i mai assolida, i tanmateix sempre capaç d'esdevenir vida jueva i rostres jueus" (Els arquitectes). I així, quan un dia algú li preguntà si feia servir els tefil·lín (filacteris) per resar, ell va respondre "encara no". Aquest és l'encara-no de l'encara-ara, del que no és immutable, sinó que es fa tan sols en l'esdevenir, i que no es tanca (com algunes preguntes), perquè allò que ha d'arribar encara no ha arribat, sinó que està per venir. Encara-no que és el revers i la continuació necessaris i indefugibles de l'encara-ara de l'experiència humana i del poema.

Continuem fent-vos una llista de llibres en català sobre temes judaics. Us agrairem qualsevol aportació per als números vinents d’EL CALL. Els llibres que hàgiu llegit passaran a ser llibres compartits, amb aquell gust de mel que va sentir també Ezequiel quan ha-Xem li posà un pergamí dins la boca.

"El siddur en català dels conversos jueus (segle XV)". Transcripció i comentaris de Jaume Riera i Sans. (Reial Acadèmia de Belles Arts de sant Jordi, 1993.) Si voleu saber com resaven els nostres avantpassats, com deien les oracions, quin català les omplia, quina mena de siddur els acompanyà dia a dia, en teniu aquí la mostra en una acurada edició facsímil.

"Ritual de pregàries jueves. Sèder d’Amram Gaó". (Biblioteca judaico-catalana, Barcelona, 1995.) Com es va confeccionar el siddur? Els interessats no podran defugir aquest clàssic de la nostra halakhà.

"Diari" d’Anna Frank. (Traducció d’Esther Roig.) Edició completa i definitiva. Plaza i Janés, 1997. Un diari que no morirà mai; ara en versió íntegra.

"El Castell" de Franz Kafka. (Traducció de Lluís Solé.) El balancí. Segons el seu amic Max Brod, aquesta novel·la està fortament inspirada per la Qabbalà. La sefirà de Malkhut tal vegada sia el Castell misteriós que es dreça a la llunyania...

"El procés" de Franz Kafka. (Traducció i pròleg de Gabriel Ferrater.) Edicions 62. Com si fos Job. El personatge K. també era innocent.

"Poemes" de Iehudà Amihai, traduïts per Manel Forcano. (Columna). Una selecció de poemes del gran poeta israelià, encara viu.

"Haggadà de Péssakh". Traducció de Jordi Gendra, Ed. Claret. El ritual del Séder de Pasqua ara en català i amb notes molt aclaridores.

Ja fa un temps, el nostre benvolgut amic Rabí Nissan ben Avraham va publicar un llibre sobre el tema dels "anussim" (lit: forçats: això és, els jueus obligats a convertir-se a una altra religió sota coerció). L’autor fa una interessant reflexió i una detallada anàalisi sobre la figura de Rabí Ximon ben Zemakh Duran (Raixbats) i les seves opinions expressades en les seves responsa (Taixbets).

Certament, la figura de l’anús és una peça clau per a la comunitat jueva catalana actual, igual que ho fou a partir de 1391. Es tracta, des del nostre punt de vista, d’un problema no del tot resolt a les nostres comunitats i que afecta d’una forma directa la concepció del que és la identitat jueva. En aquest escrit intentarem fer un petit esbós de les principals línies de pensament al voltant de la figura jurídica de l’anús dins de la legislació jueva.

Quan parlem de la concepció que es té de la figura de l’anús, cal que advertim que hi ha hagut una evolució: el concepte va evolucionant i es delimita cada cop més al llarg dels anys. La major definició d’aquesta figura a les fonts jurídiques està molt relacionada amb els períodes de persecució del nostre poble. És per això que hi podem distingir una sèrie de fases.

La primera cosa que podem constatar és que a la literatura rabínica (tret de les responsa) no apareix mai el terme anús. L’únic cas que s’esmenta és el d’aquells que han estat forçats a fer un ritual idòlatra sota coacció (Sifrà Qedoixim 10,5,3,13; TB Sanhedrín 74a; TB Avodà Zarà 27b). Algunes autoritats consideren que l’acte idòlatra "quan sigui dut a terme per constrenyiment" no mereix càstig, mentre que un segon corrent creu que qualsevol acte d’aquesta mena, fet en públic, ha de ser castigat amb la mort (TB Nedarim 27a; TB Iomà 85a; TB Baba Kama 28b).

Un cop acabada la confecció dels Talmudim, durant un temps aquest tema és absent de les discussions rabíniques. No serà fins al segle XI, a causa dels avalots contra el jueus, ocorreguts en els territoris alemanys, que els rabins no hauran d’enfrontar un nombre significatiu de casos de conversions massives de caràcter forçós.

Dues grans figures del judaisme de l’.poca intentaran donar una resposta vàlida a la situació: Rabí Guerxom i el Raixí. Serà aquest últim qui expressarà una halakhà més comprensiva envers el fet anussí. Rabí Guerxom defensa que tot aquell que es converteix ha de ser excomunicat. Raixí (resp. 168, 171), en canvi, diferencia entre la conversió voluntària i la forçada. És el primer cop que apareix el terme anús. Ara bé, per tal de ser considerat anús, el forçat haurà de complir amb tota una sèrie de requisits com són el fet de seguir portant una vida jueva en la intimitat de la llar i evitar qualsevol violació de la Torà. D’altra banda, la comunitat sempre està disposada a rebre’l, però sota la condició pè.via de passar un temps ‘en observació’. En cap cas, segons Raixí, l’estat d’anús implica la pèrdua de cap dret com a jueu.

Poc després, un dels més grans pensadors jueus, Maimònides, també va haver d’afrontar el problema anussí. Si bé, en teoria, hem de preferir la mort a la conversió forçada, en la pràctica el Rambam es mostra més indulgent. Igual que Raixí, accepta que l’anús és un jueu de ple dret i com a tal està obligat a seguir la Torà. També afegeix que està lliure de tot pecat comès durant l’època que va viure com a anús. Però, per primer cop, trobem l’afirmació que l’anús només seria censurable quan té l’oportunitat de sortir del país però no ho fa. En aquest cas, ja se’l pot considerar profanador del Nom (Hilkhot Iessodei ha-Torà V,4).

Les discussions esmentades fins al moment feien referència als anussim dels territoris alemanys i als de la zona musulmana de la península ibèrica. El cas dels anussim de les nostres contrades no és tan clar com els anteriors, ja que immediatament els rabins es demanen: com podem distingir entre un convers voluntari i un de forçat? Tal com hem dit, dues són les línies d’argumentació que podem seguir. Per una banda, la de Raixí, que defensa que un jueu, encara que hagi pecat, continua essent jueu en tots els aspectes. De l’altra, la de Rambam, segons la qual, quan un jueu esdevé un idòlatra, deixa de ser jueu pel que pertoca a certes àrees i drets.

Aquestes àrees es poden dividir en dos grans grups: en el pla econòmic no es dóna pèrdua de la identitat en cap cas (RaixÌ 171, 173, 174, 175). En el pla familiar l’apòstata només conserva la seva identitat jueva si contreu matrimoni amb una dona jueva i d’acord a les lleis jueves (Hilkhot Ibum ve khalitsà I,6; Hilkhot nekhalot 6,12; Rambam resp. 202). Amb tot, cal dir que les opinions dels rabins no eren pas unànimes, i que es donava un ample ventall d’opinions entre les dues postures expressades, sobretot pel que fa als casos d’herències i de levirat.

Aquestes polèmiques conduïren a una reactualització del problema anussí, que intentava harmonitzar la línia d’argumentació de Rambam amb la del Raixí. Com en tota polèmica ben portada, se’n derivarà un important benefici: servirà per a perfilar molt més clarament el problema de la naturalesa de la identitat jueva. Una de les responsa que arriba a conclusions més interessants en aquest camp és la del Raixbà (VII, 41), que intenta unificar dos principis rabínics: d’una banda, Un israelita encara que pequi continua essent israelita, i de l’altra Viuràs per mor d’ ells (per mor dels preceptes) i no moriràs. És més important salvar la vida que no pas morir en martiri, car sempre hi ha l’oportunitat de tornar.

El segle XIV comença amb un nou element de discussió. La primera de les responsa que l’exposarà serà la IV de Ribaix. En ella s’estableix que un jueu, en acceptar la conversió, viola tres manaments: el d’estimar Déu, el de santificar el Seu Nom i el de no profanar-Lo. Però també hi veu dos factors adjacents. En primer lloc considera que un jueu, encara que pequi, continua essent jueu de ple dret. En segon lloc, el forçat ha acceptat la conversió sota amenaça de mort. Per tant, conclou Ribaix, no és culpable en cap moment.

Podem veure com Ribaix pren aquí elements de la línia de pensament de Raixí (la idea de transgressió) i de la de Rambam (la idea d’absolució). Però també introdueix un nou aspecte que fins a aquest moment no havia estat examinat: si un anús vol seguir essent considerat com a jueu ha de seguir guardant la Llei i tots els seus preceptes d’amagat. El problema rau, però, en com distingir una conversió voluntària d’una de forçosa. El punt que Ribaix considerarà clau serà la violació de Xabbat (cf Raixí, com. a TB Khulin 5a; TB Eruvín 69b; Resp. 169), ja que en aquest cas la vida no corre perill. Per tant, l’apòstata que violi el dissabte de manera habitual pot ser considerat com un convers intencional, en la línia del que ensenya Maimònides. Si el convers, en el moment que sap que no el vigila ningú, practica el judaisme, se’l considerarà un anús (un forçat a convertir-se).

Aquesta classificació d’identitat també queda vinculada al problema que planteja la possibilitat de marxar de la terra que l’obliga a seguir una religió diferent per anar a un lloc en qu. pugui practicar el judaisme d’una manera oberta. Si pot fugir, però no ho fa, sigui per raons econòmiques o familiars, és sospitós de ser un convers intencional. Ara bé, què succeeix quan hi ha una prohibició expressa de fugar-se d’aquesta terra? El tema és tractat pel Rabí Perfet (Resp. 11 i 61) i pel Taixbets (III, 45.46). En aquest cas, l’anús ha de ser investigat per la cort rabínica, que és la que ha de determinar a quina d’aquestes tres següents tipologies correspon el seu cas:

A) Un jueu que actua secretament com a jueu, però que no té la possibilitat de fugir de l’opressió.

B) Un que només viola certs preceptes de la Llei, transgressions que no són prou greus per a col·locar-lo en la categoria dels gentils.

C) Un que adora lliurement altres déus o que viola públicament el dissabte, que no pot ser considerat com a jueu sota cap concepte ni propòsit.

La responsa 11 de Rabí Perfet ens mostra una altra problemàtica, la d’aquells que en un principi eren obligats, però amb el pas del temps accepten la nova religió. Molts d’ells han tingut la possibilitat de fugir, però no ho han fet. El Rabí Perfet conclou que s’han tret de sobre el jou del Regne dels Cels i s’han desvinculat definitivament del judaisme. D’altra banda, aquesta responsa ens mostra una nova perspectiva que cobra força amb el pas dels anys: l’existència de dos grups dins dels mateixos anussim. D’una banda, aquells que lluiten per mantenir el seu judaisme, i de l’altra aquells que reneguen obertament del judaisme. L’existència del segon grup no afecta la identitat del primer.

Quines podien ser les raons admissibles per no abandonar el país? Els nostres rabins només accepten una sola raó vàlida: la de no abandonar la família a fi d’evitar que aquesta es perdi per al judaisme. Al costat de Ribaix tenim la gran figura de Rabí Duran, l’autor del Taixbets. Rabí Duran, un mallorquí que va haver d’escapar de l’illa, era conscient de la dificultat d’escapar del paÌs de l’opressió. Per a ell, el fet de no fugir no convertia l’anús en un adorador d’ídols (I,63), perqué sota aquesta denominació només hi entrarien aquells que han tingut l’oportunitat de fugir, però que l’han refusada (I,63).

Més tard, quan el rei va permetre la partida dels jueus i els anussim no se n’anaren, Rabí Duran tampoc no va considerar que això fos una prova de la seva apostasia, i deixà aquestes consideracions al judici diví, perquè només Déu sap què hi ha dins el cor de cada home (I,63). Fins i tot, admet que un dels motius per romandre en el país de l’opressió sigui l’econòmic, sense que això els converteixi en apòstates. En aquest punt podem comprendre millor la controvèrsia que enfrontava a Ribaix amb Duran, ja que el primer considera que els anussim són a priori suspectes d’apostasia fins que demostrin el contrari, mentre que la posició del segon és exactament la contrària (I, 63).

Després dels diversos avalots que se succeïren en els calls de la corona d’Aragó, la condició d’anús cada cop anava essent un fenomen més estès. Les corts rabíniques no només havien de dirimir la identitat jueva del subjecte en cas, sinó que havien de decidir cada cop més sobre com actuar en casos de kaixrut, levirat, herències o testimonis que involucressin algun anús. L’opinió de Rabí Duran patirà un canvi pel que fa al fet de considerar com a jueu un anús quant a la kaixrut del vi i del testimoniatge. A la responsa 66 del primer volum, Duran rebutja l’opinió de Maimònides. El fet que aparegués un edicte reial que permetia als anussim marxar del país va fer pensar a les autoritats rabíniques que ja no s’exerciria més pressió sobre ells. Dos factors portaren el Rabí Duran a aquest canvi d’opinió: la falta d’emigració i l’increment de l’assimilació (I, 66). Molts dels anussim, en rebutjar abandonar el país, decidint romandre-hi, es convertiren en violadors de la Llei, en renegats deliberats.

Cada cop més veiem una aproximació de les posicions de Rabí Duran a les de Ribaix, en el sentit que no per haver patit una conversió forçosa han de ser tinguts per jueus. A la responsa III, 147 Rabí Duran desqualifica el testimoni d’un anús en matèria matrimonial, encara que es demostri que aquest ha continuat practicant el judaisme d’amagat. Seguint el camí obert per Ribaix, Rabí Duran intenta establir una línia de distinció clara entre la condició de jueu i la d’apòstata. Pel que fa al tema del levirat, mentre Rambam considera que un convers (voluntari o forçat), pel mateix fet de la conversió, queda exclòs del levirat, per a Rabí Duran el levirat té raó de ser entre conversos, fins i tot en el cas en què el marit o el cunyat de la vídua s’hagin convertit després de les noces. Per contra, no té lloc quan el cunyat o el marit s’han convertit abans del matrimoni, ja que considera que després de la conversió no hi ha un vincle de ‘germanor’ entre el convers i el jueu (III, 15; vegi’s també la responsa de Rabí Meïr de Rotenburg).

A la responsa 312, del tercer volum, Rabí Duran tracta el tema de la kaixrut del vi i la seva validesa relacionada amb els anussim. En un primer moment havia acceptat el comerç de vi fet per anussim aixÌ com l’ús que en feien el jueus (I, 63). En una segona responsa, declara que només el vi produït o comercialitzat per anussim que guarden el dissabte és apte per al consum dels jueus (I, 66). Ara bé, a la responsa III, 312 es considera tot anús com a violador del dissabte, encara que no ho faci públicament. D’aquí conclou que els anussim són sospitosos i no se’ls pot considerar fiables pel que fa al tema del vi (II, 60).

Les conversions del 1435 no fan canviar el punt de vista de Rabí Duran, sinó que, al contrari, encara el fan tornar més pessimista (II, 225; III, 227; III, 43). El temps ha anat passant i els anussim han tingut fills i néts. Són la tercera generació de conversos. Han nascut en un medi cristià i des de tot punt de vista se’ls considera gentils. Però més d’un ha descobert les seves arrels jueves i es proposa tornar a la religió dels seus pares o avis. En aquest cas, ja no se’l considera com un convers penedit, sinó com un gentil prosèlit. Encara que aquest era el punt de vista generalitzat, hi ha un rabí que s’hi oposa: el fill de Rabí Duran, RabÌ X’lomó Duran (Raixbaix).

Raixbaix defensa que sempre que es pugui fer l’arbre genealògic de la part de la mare i demostrar els seus orígens jueus, l’anús ha de ser tingut com a jueu (89). Estableix una diferència clara entre convers i anús. El primer és el qui ha abandonat el judaisme i persisteix en la seva intenció. El segon és el qui ha nascut en l’heretgia, obligat pel seu pare a viure en ella i s’ha educat en ella des de la seva infantesa. D’aquesta manera reprèn el concepte d’anús exposat per Rambam (Cf, Khilkhot Mamrim III, 3; nascut en l’heretgia) que s’aplica als caraïtes i que ara traspassa als conversos. Amb tot això intenta exonerar la majoria de conversos, considerant-los com "veus en la captivitat" que han de ser tractats amb paciència. Des del seu punt de vista, doncs, han de ser tinguts per israelites i no per gentils. Com son pare, Raixbaix considera que l’emigració continua essent perillosa i encara troba, entre el conversos, gent que es manté sota el jou de la Torà (90). D’aquesta manera intentava cooperar amb aquests "devots".

La política proposada i practicada ben aviat per arribar a una solució del problema anussí no va trobar un èxit aparent, ans fou un desastre total. Aquesta desfeta -en la seva mesura- fou conseqüència de l’actuació dels "assimilacionistes". El judaisme que practicaven els qui varen decidir restar en el país d’opressió era vist com a defectuós i dubtós. Al final, Raixbaix va abandonar la seva política i adoptà els posicionaments que abans havien defensat Ribaix i més tard son pare Rabí Duran. És dins aquest context on hem de situar la responsa 53 sobre la kaixrut del vi. Segons aquesta responsa, el testimoni d’un convers posterior al 1391, pel que referència a interessos d’altri, no ha de ser tingut en compte, encara que el Ribaix i Rabí Duran varen dictaminar el contrari (Perfet #4, #12; Taixbets III, 312).

Però la pregunta que ens podem fer és: quina era la situació real dels jueus que romanien en el territoris de la Corona? A l’època del Taixbets de Duran (I/ 125) encara hi ha molta gent conversa que segueix guardant els costums jueus i les lleis del dissabte. Sembla que l’autor va poder copsar aquesta situació pel seus propis mitjans en una visita que va fer als territoris de la Corona. Segons la seva opinió, aquesta gent no pot ser considerada com a gentil, sinó com a vertader poble jueu (Iakhín u Boaz I/ 107).

Lentament ens hem anat acostant a l’any 1492. Uns anys abans es crearà la institució de la Inquisició sota els auspicis de les Corones de Castella i d’Aragó. Per primer cop a la història de la península, tots els jueus i conversos que hi residien es veuen immersos en una onada de terror. Aquest va ser el revulsiu per tal que molts anussim tornessin al judaisme. Però, quina era la postura del jueus? Per entendre els punts de vista dels rabins de l’època seria interessant comparar dues responsa sobre un mateix cas. Una dona es dirigeix a Granada per tal de ser acceptada a la comunitat jueva. Els seus avis havien estat obligats a convertir-se, però la seva família havia conservat els costums jueus i les lleis. Aquesta situació fou plantejada a Ibn Danan, rabí de Granada, i a Simó Duran (Iakhín u Boaz II / 31). A través de la responsa d’Ibn Danan podem suposar que el cas que jutja no és únic o isolat. Seria fàcil pensar que durant el primer any que la inquisició va entrar en funcionament es va donar un notable moviment de retorn cap al judaisme. No obstant això, era el primer cop que els jueus de la zona musulmana de la península s’hi trobaven.

Un dels trets que contraposa Ibn Danan a Duran és l’ús constant del terme anús. Ibn Danan parla de penediment per part del forçat, mentre que Duran parla de retorn a la seva antiga fe. Podríem dir que la postura d’Ibn Danan és bastant favorable a l’acceptació com a jueus d’aquells que decideixen tornar a la seva religió.

La postura de Duran és més dura. Si bé els jueus es varen convertir al cristianisme sota pressió, quan varen tenir l’oportunitat no varen abandonar el territori per anar-se’n a un lloc que els permetés major llibertat. Per a moltes autoritats rabíniques, els "marrans" eren vists no tan sols com a apòstates, sinó com a veritables gentils. Una prova d’aquest punt de vista és la pregunta que se li fa a aquell que "torna" al judaisme, segons la qual se li demana si accepta tornar al Déu d’Israel, la qual cosa significa que l’havia abandonat. Per tant, seria molt difícil que hagués estat devot d’amagat. Tanmateix, tant Ibn Danan com Duran s’oposen a aquesta concepció. Per a ells, aquesta gent són anussim perfectes, pel fet que han viscut separats i segregats dels gentils, i per això mateix són reconeguts com a part d’Israel: se’ls ha de considerar, doncs, apòstates, però no gentils.

Maimònides ja havia especificat que els fills d’un anús són anussim. Aquesta posició va ser plenament acceptada per Raixbats i Raixbaix. Aquesta línia de defensa denota la concepció que es tenia de l’anús com a no-jueu, tret del terreny ètnic. Els conversos -segons Danan- no poden ser considerats com a gentils ni com a jueus en bloc. Perquè siguin considerats jueus, cal que compleixin una sèrie de requisits tals com complir els manaments en secret. És plenament conscient que el grup que així actua és molt reduït. En aquesta línia d’argumentació adverteix que el poble d’Israel ha viscut en altres ocasions en la idolatria, amb la qual cosa el que pretén és que els "marrans" siguin considerats part del poble jueu.

La línia d’argumentació de Duran es basa en el fet que els anussim han de ser considerats com a part del poble jueu pel fet que pocs d’ells han contret matrimoni amb una part no-jueva (Iakhín u Boaz II, 31 i 3). Els anussim no són gentils, doncs, sinó part del poble d’Israel, penitents. Defensa que la protecció dels drets del anussim és l’única manera de salvaguardar els conversos i els seus fills. Aquesta política tenia com a objectiu seguir mantenint els lligams entre el poble jueu i els anussim, identificant la figura del "marrà" com a convers i accentuant el seu judaisme incloent-hi fins i tot diferents generacions. Segons ells, els anussim no poden ser definits com a gentils prosèlits (inclosa la cinquena generació). També es posà l’accent en els drets levítics del matrimoni del convers.

Però tant Danan com Duran vivien en terra musulmana i només coneixien els casos d’aquells que decidien tornar: desconeixien la realitat d’aquells que es quedaven a la zona cristiana. Contraposant-se a les opinions de Danan i de Duran, tenim el Berav, rabí de Fes (Marroc). Aquest considera que els fills de conversos s’havien assimilat, a la llarga, als gentils, i per tant havien de ser considerats totalment com a gentils. Per això es basa en dos punts: la pràctica d’una religió estrangera i el fet d’haver contret matrimonis mixtos. Berav nega que aquesta gent siguin jueus. No obstant això, creu que hi ha una excepció en el terreny del matrimoni i del divorci, en cas que no s’hagi contret matrimoni mixt. Per als altres casos, opina que les lleis del levirat no els són aplicables. El punt de partida de la seva argumentació és l’afirmació talmúdica que un apòstata és un gentil complet. Els fills dels apòstates han de ser considerats com a gentils i les lleis del matrimoni no hi tenen aplicació. Per tant considera els "marrans" no com a criptojueus, sinó com a gentils, de manera que si retornen, no tornen al judaisme, sinó que s’hi converteixen.

La qüestió rau, doncs, en el punt de reconeixement dels "marrans" com a membres del poble jueu. Els rabins que donen una resposta afirmativa són Danan i Duran, mentre que aquells que afirmen que hi ha d’haver desvinculació són Zeev (#75), Mizrakhí (#48), Judà Mintz (#127a), D. Messer Leon (#127a) i David ha-Kohén. Des del punt de vista de Caro, els "marrans" no poden ser considerats jueus perquè quan varen tenir l’oportunitat de fugir no ho varen fer. Es varen convertir en idòlatres i varen profanar el dissabte (Even ha-Ézer). Però a la seva gran obra, el Xulkhan Arukh (Ioré Deà 119, 12), afirma que un anús real és aquell que no ha tingut l’oportunitat de fugir i, en conseqüència, ha de ser considerat jueu. L’últim cas en qué es va presentar aquesta discussió fou la conversió dels jueus de Portugal. A diferéncia dels avalots del 1391, se’ls va presentar la possibilitat de l’exili o la conversió, la qual cosa no els convertia en forçats (Perfet #11).

Haurem d’esperar fins al nostre segle quan, amb la fundació de l’estat d’Israel, es revifa la polèmica sobre la identitat jueva, ara lligada a la llei del retorn. Però això ho tractarem en la segona part d’aquest article.

Acaba de sortir el número 11 de la revista El Pou de Lletres, que en aquesta ocasió és dedicat a la literatura i els camps de concentració. Bona part de la revista es centra en el tema jueu i la Xoà. Podreu trobar-hi traduccions d'Ossip Mandelstam, Nelly Sachs i Paul Celan, així com il·lustracions del nostre amic Alejandro Dàrdic. Podeu subscriure-vos a la revista en aquesta adreça:

El Call és de tots vosaltres. Esperem les vostres aportacions, idees i escrits. Doneu-lo a conèixer!