Midrash 1/4

La Torá: las lecturas de la escritura

Torá Escrita y Torá Oral

Mishná Avot 5,25

El término Torá, que normalmente se traduce como "ley" significa de una forma más amplia y exacta "enseñanza". La raíz hebrea del término da la idea de mirar, ojear, indicar una dirección. Por consonancia con otras raíces evoca la luz y el fuego. Todo esto y más cosas significa Torá, se trata, en cualquier caso, la via que conduce a la meta y la luz que permiten llegar a ella.

La Torá es la enseñanza por excelencia, la palabra de Dios. Como la fuente de la que mana, la Torá es una, pero ha sido revelada bajo dos aspectos: la Torá escrita y la Torá oral.

Esto fue enseñado de forma implícita y explícita por la tradición Oral. Empezando por lo implícito, examinando dos celebres pasajes con los cuales se abre el tratado Avot de la Mishná

Mishná, Avot 1,1

La Torá de la que se habla aquí es la Torá recibida, a través de Moisés, de la única fuente divina de la que mana. Esta fuente, conviene señalarlo, no es nombrada. De hecho, en un asunto que pertenece a la Torá oral y que quiere ser breve, de una forma especial en la Mishná, no es necesario mencionar aquello que debe ser notorio y conocido por todos: el Dios único, creador del mundo y Señor de la historia, se revela en la historia a Israel, en el monte Sinaí. El laconismo pedagógico de la Mishná pone en evidencia el hecho que la Torá solo se conoce en la medida en que ha sido recibida y transmitida en la línea mosaica, a partir de Moisés, el profeta y maestro por excelencia y através de sus discípulos: Josué, los ancianos, los profetas y los hombres de la gran Sinagoga y que son los antepasados de los maestros.

La Torá, la palabra de Dios que se revela, solo se puede conocer porque algunos hombres la han recibido y la han transmitido y todavía la siguen transmitiendo, en el marco de la relación maestro-discípulo. De esta forma se entiende, como nunca, que los hombres de la gran sinagoga pongan en el centro de su enseñanza Haced muchos discípulos. La insistencia de la recepción y su transmisión demuestra claramente que la Torá no se limita a la escritura, a la Torá escrita, sino que comprende también, y ante todo, la Tradición, la Torá oral. La Mishná, otra vez, tampoco ha querido precisar aquello que debe ser notorio: si la palabra de Dios se limitara a la Escritura no sería necesario instituir la relación maestro-discípulo para transmitirla.

Mishná, Avot 1,2

Aquí se trata, sin duda, de la misma Torá de origen divino de la que se hablaba en el pasaje precedente, pero en este segundo texto se pone el acento en la responsabilidad del hombre que recibe la Torá. Si la Torá no es asumida por la libertad humana, su no es convertida en algo propio a través del estudio, si no encuentra su realización en el culto hacia Dios y en la justicia social fundamentada en el amor, el mundo no se puede sostener. El mensaje de Simeón, el justo, es claro y actual; esto debe hacernos comprender cómo la Torá no puede limitarse a la Escritura. Es necesario que la Escritura sea oída, interpretada, actualizada; y todo esto solo puede hacerlo la tradición, la Torá oral.

Consideremos ahora, algunas tradiciones explícitas acerca de la existencia de la Torá oral

Talmud de Babilonia, Shabat 30b-31a Nuestros maestros enseñaron que un hombre debe ser humilde y dócil como Hillel, y no debe ser nunca intransigente y impaciente como Shammay...

Sucedió una vez que un pagano se presentó ante Shamay y le preguntó: "¿Cuántas Torot tenéis?" Le respondió: "Dos, la Torá escrita y la oral." Le dijo: "En lo que se refiere a la Torá escrita te creo; pero sobre la Torá oral, no te creo. Haz de mi un prosélito, con la condición de que solo me enseñes la Torá escrita." Pero Shamay se enfureció contra él y lo echó con ira.

El pagano se presentó entonces ante Hillel, y éste lo convirtió en prosélito. El primer día Hilel le enseñó !Alef, bet, guimel, dalet,..." Al día siguiente se lo enseñó en orden inverso. El pagano le dijo: "¡Pero ayer no me habías enseñado esto!" Hilel le contestó: "No tienes confianza en mí? Confía en mi en lo que se refiere a la Torá oral."

Fue otro pagano a presentarse ante Shammay y le dijo: "Haz de mi un prosélito con la condición de enseñarme toda la Torá mientras me sostengo sobre una sola pierna." Shammay lo echó con el bastón de geometra que tenía en la mano. El prosélito se presentó ante Hilel y éste le convirtió en prosélito. Hilel le dijo: "No que no quieras que te hagan a ti, no lo hagas a los otros. Esta es toda la Torá, el resto es un comentario; ve y estudia."

...Un tiempo después, estos paganos convertidos en prosélitos se encontraron en el mismo sitio y dijeron: "La impaciencia e intrasigencia de Shamay quiso echarnos del mundo, pero la humilde impaciencia de Hilel nos ha acercado y nos ha llevado bajo las alas de la Presencia Divina (Shejiná).

De estas tradiciones sobre Hilel y Shamay resulta que 'toda la Torá' significa la Torá escrita y su complemento, la Torá oral. Solo la Torá oral, la tradición que interpreta y actualiza, permite reasumir la Torá y toda la Escritura a través de una sola frase, la famosa regla de oro de Hilel, que no está en las escrituras y el Talmud transmite en lengua aramea, en la lengua hablada por el pueblo. ¿Cómo se puede asumir que 'esta es toda la Torá' si la frase no pertence ni a la Escritura, si no aceptamos que la Torá oral, palabra de Dios, tradición inspirada, tiene el poder de interpretar la Escritura y de darle el sentido de toda la Tora?

Esta teología, que la tradición rabínica pone en boca de Hilel y Shamay, ya se encuentra formulada explicitamente, fuera de cualquier duda posible, a finales del primer siglo, como nos da testimonio el texto siguiente que hace entrar en escena a Rabban Gamaliel, nieto de Gamaliel.

Sifré Deuteronomio (cf. Dt 33,10)

Esta tradición es interesante por varias razones. En primer lugar, nos cita un texto bíblico que contiene el término Torot, en plural, mientras que el texto masorético (el texto bíblico) habla de una sola Tora. Por lo que nos ocupa, notemos en qué forma la Torá oral, transmite la interpretación - búsqueda (midrash) que aquí es la expresión, descubre en la Escritura, en el plural Torot, una indicación, una alusión que para algunos maestros es más fuerte que una prueba: el plural enseña que de Palabra de Dios no solo está la Escritura, sino también la tradición que interpreta la Escritura.

Notemos, también, que la enseñanza anónima en este texto procede de Rabban Gamaliel, que fue presidente del colegio rabínico entre los años 80-90 del primer siglo de nuestra era. Así, pues, debemos concluir que la formulación explícita referente a la Torá oral son datables, como muy tarde, en los años sucesivos a la destrucción del Templo. En cuanto a la teología expresada en esta fórmula, numerosos datos coincidentes, de los que no podemos hablar aquí, nos llevan a pensar que ya formaba parte de la 'vida judía' del primer siglo de nuestra era, o quizá un poco antes de la época de Hilel.

Veremos a continuación como esta tradición conoce diversos cuadros y tipos de lectura de la Escritura: lectura en la liturgia, lectura comentario y lectura búsqueda.

II Las lecturas de la Escritura

1-. La lectura de la Escritura en la liturgia

La oración, es decir 'el culto del corazón' dirigido a Dios, es uno de los componentes fundamentales en la vida judía, según la fórmula de Simeón, el justo, al inicio del tratado Avot de la Mishná (1,2) que antes hemos citado. La expresión de esta oración, individual o comunitaria, forma parte dela Torá oral. No podemos dejar de señalar aquí la preponderancia de la oración comunitaria (sobre la personal) y los estrchos vínculos que esta conserva, en memoria del pasado y por anticipación al futuro, con el culto que se llevaba a cabo en el Templo de Jerusalén, lugar de residencia dela Shejiná.

La liturgia sinagogal utiliza abundantemente la Escritura de las siguientes formas:

1.1 Lecturas comunitarias, solemnes y continuas.

1.2 Lecturas de pasajes seleccionados, que se len cada día como el Shemá Israel, o el Halel en ocasión de algunas fiestas.

1.3 Lecturas que sirven de preparación o de fondo para la oración comunitaria o individual (salmos)

1.4 Citas o transposiciones de la Escritura que forman parte del entramado de la oración misma: bendiciones individuales o comunitarias, himnos, letanías y confesiones de alabanza o penitenciales.

1.1 La lectura solemne de la Escritura a) La Torá (el Pentateuco)

La literatura rabínica remontan esta institución a Moisés:

Talmud de Jerusalén, Meguilá 4,1; 75a

Este texto demuestra bien cual es la fe común de Israel: lalectura sinagogal de Moisés, la Torá de Moisés, es decir el Pentateuco, es deorigen o de inspiración mosaica. Si sabe bien que en la institución y en la organización de esta lectura han habido diversas etapas. Esdrás representa una de las etapas más importantes. Mucho más tarde, después de la destrucción del Templo, los maestros que habían reconstruido la vida judía y han innovado la oración sinagogal a su vez, en la fidelidad a Moisés, para adaptarla a las necesidades de su tiempo.

El ciclo completo de la lectura de la Torá se cumple una vez cada año, deacuerdo a las 54 parashas o pericopas sabáticas, en base al antiguo uso babilónico que se ha impuesto en todas las comunidades judías a partir del siglo X de nuestra era.

En la tierra de Israel, por contra, se hacia una vez cada tres años, según una división variable en función del lugar y del tiempo.

b) Los profetas

La lectura de los profetas, igualmente inmemorial, está atestiguada como algo normal en la literatura rabínica. La elección de los pasajes para ser leidos, variables según el tiempo y el lugar, era hecha en función del tema de la lectura de la Torá (pericopas sabáticas o pericopas del día de fiesta) y se estabilizó alrededor del siglo X, con variantes según la comunidad. La lectura de los profetas concluye la liturgia u oficio de lectura. Por eso lleva el nombre de despedida, conclusión (haftará). Más adelante trataremos la estructura del oficio de lectura, en la medida en que esta estructura esté en relación con la lectura-búsqueda de la Escritura.

c) Los rollos

Se trata de los cinco libros siguientes, colocados después de la Torá y los profetas: -Cantar de los cantares, leido en la fiesta de Pascua (Pésaj). -Rut, leido en la fiesta de Shavuot. -Kohelet, leido en la fiesta de Sukot. -Ester, leido en la fiesta de Purim. -Lamentaciones, leido en el noveno día del mes de Av, en el que se recuerda la destrucción del primer y segundo Templo.

La lectura de los rollos es más o menos antigua, según el rollo y la comunidad. Su uso, hoy en día generalizado en Israel, conoce aún hoy muchas variantes y costumbres en función de la comunidad. La parte más importante de las lecturas, se trate de la Torá o de los profetas, tiene lugar en la mañana del Sábado o del día festivo (Shajarít) y el oficio adicional (musaf) que concluye la oración matutina. Evidentemente son estas lecturas, preparadas para el estudio, iluminadas por la lectura-búsqueda (especialmente homilética) y por la práctica, que contribuyen a dar al Sábado y al día de fiesta su carácter propio.

1.2 La lectura de pasajes bíblicos seleccionados

a)La lectura de la Shemá.

El Shemá Israel (Oye Israel), compuesto por los tres pasajes de Dt 6,4-9; 11,13-21 y Nm 15 37,41 era leido juntamente con el Decálogo todas las mañanas en el marco de la oración del Templo, como lo atestigua la Mishná:

Mishná, Tamid 5,1

Esta tradición, una de las primeras que se recogieron después de la destrucción del Templo, muestra el vínculo que existía entre el Shemá Israel y el Decálogo. Unido a la liturgia del Templo se leía la Shemá en hebreo cada mañana, y también por la tarde, al menos sus dos parrafos iniciales (Dt 6,4-9 y 11,13-21). Después de la destrucción del Templo, los maestros de Yabne suprimieron la lectura del Decálogo matutino, ya que esta lectura podría haber sido utilizada por algunas sectas heréticas que pretendeían, fundamentándose en su uso litúrgico, dispensar de la práctica de los otros preceptos de la Torá.

Sea como sea, la Shemá -cuya lectura, tarde y mañana, es un deber de cada judío, solo en comunidad- ha plasmado al pueblo de Israel. Es esta lectura en la oración, iluminada por la lectura-búsqueda de la que hablaremos más adelantes, la que ha sostenido a innumerables judíos llamados a dar testimonio del amor de Dios hasta el martirio..

b) La lectura del Halel.

El Halel, compuesto por los Salmos del 113 al 118, según una costumbre antiquísima, se lee después del oficio matutino en las tres fiestas de pregrinación (Pascua, Shavuot y Sukot) y en la fiesta de la Dedicación. A partir de una época reciente se lee también durante los días de la neomenia.

Es un canto de alabanza dirigido al Señor que ha liberado a Israel de la esclavitud de Egipto y que liberará al pueblo judío, cuando se cumplan los tiempos mesiánicos, de toda dominación extrangera al reino de Dios.

La lectura-búsqueda nos da la razón de la alegría de esta alabanza del Halel. Veamos dos tradiciones sobre el primer versículo del Salmo 113, los dos situados en el contexto de la Pascua jedía.

Talmud de Jerusalén, Pesajím 5,5; 32c

La alegría de la Pascua es la alegría de la liberación, del paso de la condición de esclavo de un tirano humano a la condición de siervo del Señor, Dios de Israel. El judío, que utiliza la misma raíz `eved para designar al esclavo o al servidos, permite expresar de una forma fulgurante la mutación cualitativa de la liberación. El servicio exclusivo del esclavo, impuesto con una injusta restricción, es substituido por el servicio exclusivo del siervo, pedido por el amor. Para cada judío que conozca su tradición, la Torá oral, el primer versículo del Sl 113 no significa solamente lo que ahí está escrito Halelú-Yah! Alabad siervos del Señor!, sino también el complemento de la lectura-búsqueda ¡no más ya esclavos del Faraón!

Talmud de Babilonia, Pesajím 117a

No se podría indicar de una forma más simple la profundidad y lo sublime de la alabanza de Israel en el Halel. Es Dios mismo que, a través de la revelación de su nombre, permite a Israel dirigirle una oración de alabanza adecuada. No se podría expresar mejor como la oración de Israel es inspirada, como va de Dios a Dios.

1.3 Las lecturas de preparación y de acompañamiento de la oración.

Acabamos hablar del Halel, señalando el papel que juega en las fiestas de peregrinación. Ahora conviene que señalemos la importancia de los Salmos en general, cuya constante lectura, diaria, constituye una oración que es en ella misma preparación, acompañamiento y fono de la oración obligatoria, individual o comunitaria.

Recordemos, ante todo, que los Salmos eran los cantos con los que los levitas, en el Templo, acompañaban la ofrenda del holocausto perpetuo. Es a finales del tratado Tamid (holocausto perpétuo) de la Mishná, donde encontramos la siguiente tradición:

Mishná, Tamid, 7,4

La conclusión de este texto demuestra cómo la Torá oral es capaz de sacar, de aquello que a primera vista podría parecer como una simple rúbrica, una interpretación fulgurante: el Slamo 92 'para el día de Shabat' está orientado hacia el futuro mesiánico y la vida eterna, que se han anticipado en el Sábado semanal del tiempo presente.

Los salmos también son utilizados para sostener la vida y la esperanza de Israel. Todas las mañanas, antes de la oración comunitaria se lee la serie de Salmos del 145 al 150, llamados el Halel cotidiano. El Sábado y la noche de Pascua se añade el Salmo 136, que es llamado el Gran Halel. Cada día, antes de la oración comunitaria del mediodía, se lee el salmo 145, precedido por dos versículos, igualmente extraidos del salterio:

Bienaventurados los que habitan en tu casa; perpétuamente te alabarán (Sl 84.5) Bienaventurado el pueblo que tiene esto; bienaventurado el pueblo cuyo Dios es el Eterno (Sl 144,15)

Tres veces al día, la gran oración comunitaria de las Dieciocho bendiciones o Amidá es precedida por el versículo Señor, abre mi labios y mi boca proclamará tu alabanza (Sl 51,17) Esta misma oración es seguida por el versículo Te sean aceptadas las palabras de mi boca y el murmulo de mi corazón ante tu presencia, Señor, roca mia y redentor mio (Sl 19,5). Señalemos aún los salmo 104 y del 120 al 134 (Los salmos de la salida) que se leen en Sábado, después del oficio del mediodía (minjá), entre la fiesta de Sucot y la fiesta de Pésaj.

No hemos hecho más que señalar las cosas más evidentes. Son innumerables los usos del salterio, de tal forma que no podemos indicarlos aquí de una forma que sea útil y significativa. Sería necesario mencionar otras lecturas que, como los salmos, son oraciones que ayudan a la oración, por ejemplo el Canto del MAr (Ex 15), recitado durante la mañana del oficio comunitario, después del Halel cotidiano.

1.4 Las citas y las transposiciones de la Escritura en la oración.

Hemos visto anteriormente que "toda la Torá" comprende no solo la Escritura, sino también la Tradición que recibe, utiliza e interpreta la Escritura. Es la tradición la que organiza las lecturas sinagogales de las que hemos hablado. Es esta la que dirige la oración del pueblo a partir de las formulaciones han encontrado su origen entre la comunidad de orantes de Israel.

Si el Espíritu reposa sobre el pueblo, como decía Hilel (Tos, pesajim 4,13-14), la oración que el Espíritu inspira sabe utilizar la Escritura, esto es puede y debe transportarla en vista de una coherencia que sea la mejor expresión posible de la fe.

Vemos como la oración comunitaria, en cuanto expresión de la Torá oral hace uso de la Torá escrita.

Un primer ejemplo, sacado de la primera bendición que precede a la Shemá de la mañana, ilustra bien el poder que tiene la Torá oral. Esta bendición tiene por objetivo la alabanza del Señor como creador, y empieza así:

Esto es una cita literal de Isaias, pero con una modificación importante:

La tradición no ha querido que el versículo de Isaías, referido a la alabanza del Creador, creara dificultad alguna inútilmente durante la oración. La discusión del versículo se hará en el contexto del estudio, pero no puede tener lugar en la alabanza comunitaria.

Otros ejemplos sacados de la amidá ilustran análogas preocupaciones teológicas y exegéticas. La Tradición, de hecho, sabe bien y quiere que la oración comunitaria sea la expresión de la fe.

La sexta bendición tiene como objetivo pedir al Señor el perdón de los pecados. Termina así:

Esto retoma Isaías (55,7):

La modificación, aparentemente solo formal en un caso como este, refleja en realidad una intención pedagógica: la oración se dirige directamente al Señor; por eso es necesario modificar el versículo que habla del Señor en tercera persona, y volverlo a fórmular en segunda persona.

La octava bendición es pedir al Señor la curación de los enfermos. Empieza así:

Esto retoma Jeremías (17,14):

También en este caso no se trata de una modificación formal si no de un añadido teológico: la oración es comunitaria; esta debe ser hecha en primera persona del plural, en vez de primera persona del singular. Esta preponderancia de la consciencia comunitaria se hace sentir de esta forma que, también por las bendiciones que se refieren al individuo en cuanto tal, la formulación está en primera persona del plural.

Concluyamos estos pocos ejemplo con la decimosexta bendición, que es la última de las bendiciones de petición. Esta redactada en forma general para poder recoger todas las intenciones de la comunidad, compuesta por personas las cuales tienen necesidad de alguna cosa. La conclusión de esta bendición es la siguiente:

Esto está tomado sin modificación del Salmo 65,2:

En este caso no era necesario modificar la Escritura. Bastaba con citarla tal cual, escuchando el inmenso mensaje de esperanza de la que es portadora, sobretodo cuando se conoce la interpretación dada por la Tradición

Mishná de Rabí Eliezer

Estos pocos ejemplos de la utilización de la Escritura en un pequeño número de bendiciones no dan más que una pálida idea de la inmensa experiencia escriturística que la Tradición expresa en la oración. Se debería proseguir nuestro paseo por los himnos, las confesiones, etc. pero no es posible dado el marco limitado de estas páginas.

2 La lectura comentario

El comentario de la Escritura -se trata de las explicaciones de palabras difíciles, de las justificaciones de las prescripciones jurídicas o morales de la ley, de la actualización de las narraciones bíblicas en diferentes situaciones- es realmente antiguo en lo que se refiere a la Escritura. Se encuentran rastros en la misma Esritura, que en sus partes más modernas hace comentarios o 'relecturas' de las partes más antiguas . Se encuentran numerosos trazos de comentarios antiguas a la Escritura en los estadios más antiguos de la literatura rabínica.

Estos comentarios evolucionan en función de la distancia que hay entre la creación, desde el punto de vista de lalengua y de la mentalidad, entre el tiempo de la Escritura y el de sus lectores. En ciertos lugares y en ciertas épocas no basta con comentar y explicar el texto; Ante todo era necesario traducirlo. Es de esta necesidad de la que nace el Targum, traducción-comentario, del que tenemos numerosos ejemplos.

No hay espacio suficiente en estas páginas para tratar el tema de las 'relecturas' y del Targum. En cuanto a los comentarios a la escritura que se encuentran en la literatura rabínica será necesario dar una explicación aquí, aunque solo lo haremos de una forma breve.

La lectura rabínica, en su estado actual, tiene en todos sus niveles el sello de la reorganización y de la redacción de la tradición oral, iniciada en Yabne después de la destrucción del Templo. Ya, esta etapa fundamental ha privilegiado la lectura-búsqueda, el midrash, hasta el punto que este último no ha dejado sino al comentario antiguo un espacio muy limitado. Esta preponderancia de la lectura-búsqueda, de la que daremos un poco más adelante las razones, si mantuvo hasta el siglo X, cuando aparecieron en Babilonia y en el Africa del norte, los comentarios continuos que de alguna forma explicaban la Biblia por sí misma, sin hacer una referencia sistemática a la Torá oral.

Unos importantísimos comentarios vieron la luz en Europa con -en primer plano- los comentarios de Rashi en Troyes (Champagne, Francia. 1040-1105) seguido por algunos de sus nietos, yernos y discípulos. En su comentario -que cubre todo el Tanaj- Rashi une de nuevo de una forma genial la explicación simple del texto (peshat), en la que se comprenden traducciones al francés antiguo de algunas de las palabras, y la interpretación (derash) que se da en la Tradición rabínica.

Después de Rashi, con el desarrollo de la gramática hebrea, de la lingüística, de la filosofía, de la Cábala, aparecerán todo tipo de comentarios, muchos de los cuales tendrán un gran valor.

3. La lectura-búsqueda

Hemos dicho que es la lectura-búsqueda la que ocupa de mucho el primer puesto en la literatura rabínica antigua cada vez que ésta se ocupaba de la Escritura. Esto depende de las circunstancias históricas que han condicionado el desarrollo de la literatura rabínica.Tales circunstancias han conducido al pueblo judío guiados por sus maestros, los rabinos reconstructores de Yabne, a reencontrar la unidad y la coherencia de la Torá, a manifestar a través de la lectura-búsqueda la unión de la Escritur y de la Tradición.

Después de la destrucción del Templo, Rabí Eliezer estaba desolado frente algunos desarrollos de la exégesis, al ver a los sabios comportarse como escribas (Mishná, Sota 9,15). En realidad, los sabios de la nuevan generación, a la cabeza de los cuales estaba el discípulo de Rabí Eliezer, Rabí Akiba, sabían utilizar de una forma precisa la técnica de los escribas (los 'comentadores') para la interpretación, la lectura-búsqueda de los Sabios. Es gracias a la audacia de Rabí akiba y sus compañeros -una audacia alimentada por la fidelidad, como el mismo Rabí Eliezer tuvo que admitir al final- que la lectura-búsqueda, al igual que las otras disciplinas de la Torá, ha conocido un éxito tan extraordinario.

Segunda Parte La lectura-búsqueda El midrash

III La lectura-búsqueda: su significado, su intensidad, su poder.

Hemos dicho ya muchas veces que la lectura-búsqueda, para distingirla de las otras lecturas de las que ya hemos tratado, el puesto que ocupa, a grandes trazos, en la vida de Israel. Ahora solo trataremos exclusivamente el tema de esta lectura-búsqueda, que llamaremos con su nombre hebreo, Midrash, cuyo signficado tenemos que entender plenamente.

1 El signficado de Midrash

Justo al inico de estas páginas hemos mencionado ya la raíz darash, lidrosh que en libro de Esdras significa búsqueda del Señor, y la búsqueda de su Torá.

Esta raíz darash con frecuencia en el texto bíblico y significa siempre la búsqueda:

a)La búsqueda-investigación, por ejemplo en materia criminal:

b) También la búsqueda inspirada en el amor o en el odio:

Todos estos versículos muestran bien la intensidad de la búsqueda (d-r-sh) sea en un sentido de investigación (j-k-r), sea en un sentido de petición (b-k-sh) llena de amor o de odio.

Consideremos ahora cómo la tradición rabínica une el sentido de la raíz d-r-sh como búsqueda amorosa del Señor:

Talmud de Babilonia, Suka 41a

La interpretación-búsqueda, el midrash aplicado a Jeremías (30,17) nos muestra el amor que tiene el Eterno por Sión, por Jerusalén, por Israel. Este amor llevó a Dios a habitar en el Templo, el lugar de su real Presencia (Shejiná). Por boca del profeta, ahora el Señor se lamenta del hecho que Sión, en un tiempo bella y deseable, no es búscada más. De esto el pueblo debe deducir que la búsqueda de la Shejiná debe mantenerse viva. Por eso, en la vida y en la oración, es necesario que se haga memoria del Templo. El recuerdo constante del Templo sostiene a Israel hasta que el Señor vuelva a Sión para restablecer su presencia.

De forma análoga, también la lectura-búsqueda, el midrash, es una búsqueda amorosa del Señor, del sentido de su Palabra, para ponerla en práctica.

2. Intensidad y poder del Midrash: Dos teologías de la revelación

En el Midrash, y a través de él, se trata de enontrar a Dios nada menos, que se hace presente en su Palabra revelada, estudiada, practicada y utilizada como oración. Veamos ahora algunas tradiciones que ilustran esta convicción de Israel, expresada en forma diversas pero todas igualmente significativas para nosotros:

Talmud de Babilonia, Berajot 6a