3. El midrash abre el sentido de la Escritura

Es digno notar que la tradición de Israel, en el primer siglo de nuestra era, no conocía la palabra 'sentido' sino únicamente los términos mishmá (la cosa oida) o shammua (lo que se oye), los cuales designan el sentido de la Escritura en una primera audición. No se trata aquí de eso a lo que nosotros llamamos 'el sentido literal', el sentido que el texto tiene para su autor. La mishmá es, sin duda, en algunos casos el sentido más obvio; pero realmente en cuanto a tal ello no viene consiederado como el sentido más seguro, ni como el mejor. A veces aparece como el contrario, dudoso, o por lo menos como algo provisorio y que debe ser verificado.

En efecto, solo es la Tradición oral la que, a través del midrash, puede decidir el verdadero sentido de la Escritura. Solo la Torá oral puede determinar lo que la Torá escrita, correctamente comprendida, enseña (melamed, en la terminología de R. Akiba), o declara (maguid, en la terminología de R. Ismael) a la comunidad que escucha y estudia.

Esta ausencia de una palabra para designar sentido es significativa. Podría pensarse -de una forma superficial- que tal pobreza de vocabulario es el signo de una cultura poco evolucionada, incapaz de reflejarse sobre sí misma, poco hábil para la abstracción y la conceptualización. Pero si miramos las cosas en mayor profundidad, se trata de una tradición religiosa que quiere conservar el carácter popular y concreto de la palabra de Dios. No se conoce la palabra 'sentido', no quieren catalogar los 'sentidos', y mucho menos ordenarlos en un sistema.

Está claro que la Escritura, Palabra infinita de un Dios trascendente, es una si se relaciona con su fuente. Su 'sentido' único, sin embargo, solo es conocido por Dios. Lo que debe hacer la comunidad, según las circunstancias, es determinar en cada caso el sentido o los sentidos actualmente posibles. El midrash tiene la función de abrir el sentido concreto que oir aquí y ahora.

Es verdad que más tarde, pero no antes del siglo IV de nuestra era, se precisará que entre todos los sentidos posibles existe uno que es privilegiado, 'propuesto' (peshat, en arameo; pashut en hebreo) como un punto central de referencia. No obstante, esta mayor precisión, que en sí misma no constituye ningún progreso religioso, no cambia la postura fundamental: la Escritura, palabra de Dios, siempre tiene algo más que decir que el midrash no es capaz de hacer emerger. La apertura del sentido hecha por el midrash nunca puede provenir del cierre sobre un sentido único. Si, por lo tanto, la Torá oral conoce en ciertos casos un sentido preferencial, que ella 'propone', pero que nunca impone como exclusivo. Este sentido 'propuesto', sería bueno recordarlo, no se enumera antes del siglo IV. También debemos precisar que el 'sentido propuesto' (peshat o pashut) no coincide de hecho con el 'sentido de la Escritura en una primera audición' (mishmá o shamúa) y que ni uno ni otro coinciden con aquello a lo que nosotros llamamos 'sentido literal'

Entre estos límites, el midrash 'abre' el sentido de la Escritura. También el verbo 'abrir' (pataj- liftój) pertenece al vocabulario técnico de la exégesis rabínica. Este término ya era conocido en los estadios más antiguos de la literatura rabínica. Con frecuencia nos encontramos con la fórmula : "Rabí tal abrió..." En los periodos siguientes este uso se multiplicó en numerosas homilias o unidades homiléticas que la literatura rabínica ha podido conservar.

De un estudio de estos textos diferentes se desprende que el verbo 'abrir' significa, o puede significar tres cosas:

a) La apertura del discurso homilético: En efecto, muchísimas homilías empiezan con las aperturas (en plural petijata en arameo; petijot en hebreo) introducidas por la fórmula explícita: Rabí tal abrió...." o fórmulas equivalentes no explícitas.

b) La apertura del sentido de la Escritura. La fórmula 'Rabí Tal abrió' (o sus equivalentes) introduce una relación que se establece entre el versículo de la Escritura sobre el que se va a hablar, y uno o varios versículos que lo iluminan. Esta segunda accepción del término 'abrir' es la fundamental.

c) La apertura de la liturgia de la Palabra. Esta tercera acepción, propuesta de una forma convincente por J. Heineman, no excluye de ninguna forma las dos anteriores. Esta explica dos hecho, que de otra forma serían de difícil explicación: por una parte el gran número de 'oberturas' homiléticas que se han conservado en la literatura rabínica, y por otro su extrema brevedad. La apertura (en singular: petíjta en arameo; petijá en hebreo) es una breve homilia que abre el sentido principal, preferencial según el predicador, de la Escritura (Torá, Profetas o Rollos) que debe ser leida en la comunidad. A la apertura homilética le sigue la lectura de la Torá. La tercera y última partre de la liturgia de la Palabra es la lectura de los profetas que -recordémoslo- se llama despedida (Haftará), es decir la despedida del último lector.

No es éste el lugar para proponer un estudio de la homilética sinagogal, tema demasiado rico y vasto para ser tratado en pocas páginas. Acontentémonos con un solo ejemplo.

Se trata de una 'apertura' homilética de las Lamentaciones (1,1), el rollo que se lee el día nueve del mes de Ab, día en el cual -como ya hemos dicho- se recuerda la destrucción del Templo. El primer versículo de la lectura, el que da el tono, es ¡Cómo (éija) ha quedado sola la ciudad populosa!

La intención del predicador es abrir los corazones de los oyentes a la intelección de la palabra clave '¡Cómo!' (éija), un grito de lamento. Ciertamente el versículo nos indica el motivo del lamento: Sión destruida, desabitada, ahora está sola. Pero ¿de qué tipo de solitud se trata? Será el midrash el que, en forma de apertura, debe desvelar el sentido de esta solitud:

Lamentaciones Rabbá, petijá 3 (ed. Buber 3a)

Rabí Abba bar Kahana abrió (patáj): "No me senté en compañía de burladores, ni me engreí a causa de tu profecía; me senté solo, porque me llenaste de indignación" (Jr 15,17)

La asamblea de Israel dice al Santo -bendito sea-: Señor de los mundos, nunca he entrado durante mi vida ni en los teatros ni en los circos de las naciones del mundo; nunca he reido con ellos para divertirme; 'por tu mano, me he quedado solo (badad)'.

La mano del Faraón me golpeó, pero no me quedé sola (badad); la mano de Senaquerib me golpeó, pero no me quedé sola, pero cuando tu mano me golpeó, me he quedado sola (badad); ¡Cómo (éija) ha quedado sola la ciudad...." (Lm 1,1)

El predicador Rabí Abba bar Kahana ha abierto el sentido de la palabra 'sola' (badad) que designa la solitud de Jeremías (en Lm 1,1) a través de la misma palabra 'solo' (badad) que se refiere a la solitud de Jeremías (en Jr 15,17). La solitud de Jeremías era una solitud por la presión de la mano del Señor, con el Señor que lo separaba de los otros.

El predicador pone en relación estas dos solitudes, aparentemente idénticas porqué el término hebreo badad, que es un adverbio, es idéntico en las formas masculina (Jeremías) o femenina (Sión). De esta relación, debida solo a algunos términos similares, el predicador hace emerger la tragedia de la nueva situación, que creó la fiesta del 9 de Ab, después de la destrucción del Templo. Después que el Señor ha abandonado su residencia destruida (Sión, el Templo), la comunidad de Israel (Sión) no está más sola con el Señor, pero sola sin Señor.

Una abertura como ésta se llama 'simple'. De hecho solo se recurre a un único versículo (Jr 15,17) para iluminar el versículo de la Escritura (Lm 1,1). Junto a las aperturas 'simples', como la que acabamos de ver, también hay aperturas 'complejas', en las que el versículo de la lectura sinagogal es iluminado por muchos otros versículos, cada uno de los cuales, a través de la interpretación que se nos ha dado, hace avanzar a la comunidad hacia la comprensión definitiva del versículo de la perícopa.

Acabamos de hablar de la 'apertura' como un método homilético que 'abre' el sentido de la Escritura. La homilética sinagogal conoce, por otra parte, muchos otros procedimientos, más allá de la apertura, y ésta misma no es más que un género particular del midrash en el interior de la inmensidad del midrash. Pero aun en el caso de que el midrash no sea homilético, ni homilética con la forma de 'apertura', su rol siempre es el de abrir el sentido de la Escritura, o lo que es lo mismo, abrir el corazón a la comprensión de las Escrituras o cualquier otra forma análoga que se prefiera.

En la apertura que hemos estudiado antes se trataba de permitir a la comunidad el profundizar el sentido del duelo y del ayuno el día nueve del mes de Ab. El midrash, en este caso, era un midrash de 'haggadá', es decir homilético espiritual, que no tiene el objetivo de determinar la práxis concreta. Pero como hemos visto ya, el midrash se ocupa sobretodo de 'cumplir' la Escritura en función de la acción y de la praxis. Tendríamos, entonces, un midrash de halajá, un midrash que determina la halajá (de la raíz halaj: caminar, andar, comportarse) esto es, la conducta religiosa, jurídica y moral del pueblo.

También en el género de la halajá la finalidad del midrash es abrir el sentido de la Escritura. Ya hemos traducido el midrash sobre Dt 6,5, que se trata de un midrash de halajá. Volvamos a este ejemplo, que nos permitirá aclarar cómo el midrash abre el sentido de la Escritura, sin bloquear la Tradición en un sentido exclusivo, sino abriendola, al contrario, también hacia la superación y la infinidad de los sentidos.

Talmud de Babilonia, Berajot 61b

Ha sido enseñado: Rabí Eliezer dice: Si se dice 'con toda tu alma', ¿por qué se dice 'con toda tu fuerza (meodéja)'? Y si se dice 'con toda la fuerza', ¿por qué se dice 'con toda tu fuerza'?Pero en realidad tú puedes encontrar un hombre que prefiere su cuerpo a su dinero (mamonó); por esto se dice: Con toda tu alma; También se puede encontrar a un hombre que prefiere su dinero a su cuerpo; por esto se dice Con toda tu fuerza.

Rabí Akiba dice: Con toda tu alma significa: aunque te coja tu alma.

Según esta tradición, que sale los años 80-90 del primer siglo de nuestra era, Rabí Eliezer recurre a la dialéctica para 'cumplir' el versículo 'con toda tu alma y con toda tu fuerza'. Este versículo, en efecto, parece redundante y no se acaba de entender a qué cosa obliga a la práctica. Por eso es necesario cumplir el versículo precisando cuál es el significado del término 'poder' (meód), impreciso en hebreo. Siendo diferente del 'poder-dinero', el 'alma' viene a significar a la persona misma: su cuerpo, su tiempo, su disponibilidad. Interpretada de esta forma, la Escritura no es redundante. 'Cumplida' a través del midrash, se ha convertido en algo significativo en todos sus detalles.

Rabí Akiba, discípulo de Rabí Eliezer, no tiene necesidad de retomar la prueba dialéctica de su maestro. Profundizándolo, prolonga el midrash de su maestro: se debe amar a Dios con toda el alma, es decir con todo aquello que se tiene de más personal, se debe llegar incluso a dar la propia vida.

En perfecta continuidad con su maestro, Rabí Akiba confirma la exégesis de Rabí Eliezer, pero al mismo tiempo la supera. Notemos que tal superación, realizada en plena fidelidad al maestro, incluye lo que ha sido superado: Si se debe amar a Dios hasta el punto de llegar a morir por él, a fortiori se debe consagrarle antes el cuerpo, el tiempo, la disponibilidad... Se ve bien cómo la innovación, cuando es auténtica, ejercitada en la relación entre el discípulo y el maestro, confirma la tradición precedente. Cuando es verdad, lo nuevo no tiene necesidad de abolir el antiguo para poder establecerse.

Veamos ahora cómo la tradición precedente, conservada por el Talmud de Babilonia, ha sido remodelada a partir de la Mishná:

Mishná, Berajot 9,5

El hombre debe bendecir (esto es dar gracias a Dios) tanto por el mal como bendecirlo por el bien, porqué está escrito: Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. (Dt 6,5) Con todo tu corazón (levabéja) con tus dos instintos, el instinto del bien y el instinto del mal. Con toda tu alma (nafsheja) Incluso si te coge el alma. Y con toda tu fuerza (meodeja) con todo tu dinero (mamoneja).

Otra explicación: "Y con todo tu meod" (interpretado anteriormente como 'poder- dinero'): con toda medida (middá) con la que el Señor te mide (moded) a ti (tu destino), tu le das gracias (modé) infinitamente (bi meod meod).

La Mishná, cuya redacción es posterior a la Tradición conservada en el Talmud que hemos visto anteriormente, ha querido evitar a nivel pedagógico cualquier dialéctica, y guardar únicamente lo esencial de la enseñanza de Rabí Eliezer y de Rabí Akiba. Para subrayar que tal enseñanza merece ser adoptada por todos, la Mishná la presenta como anónima. De tal forma que la máxima de Rabí Akiba "Con toda tu alma - incluso si te coge tu alma" que a su vez recoge la de su maestro Rabí Eliezer "Con toda tu alma - con todo tu cuerpo" se convierte en la enseñanza común y preferencial.

También el dicho de Rabí Eliezer "Con toda tu fuerza - con todo tu dinero" se convierte en este caso en una enseñanaza común y preferencial. Pero la interpretación anónima preferencial, propuesta por la Mishná que ha modelado el midrash de Rabí Eliezer y de Rabí Akiba, no se presenta como exclusiva. De hecho, la Mishná conserva otra interpretación para la expresión "Con toda tu fuerza" (meod), que jugando libremente con la palabra quiere invitar a la alabanza.

Como se puede ver, ningún sentido puede agotar la profundidad e inmensidad de la Palabra de Dios.

4. El Midrash, ejercitado en comunidad, tiene la primera y la última palabra.

Antes hemos visto, varias veces y desde diferentes puntos de vista, que la Torá es la Torá ora, la cual precede y engloba a la Torá escrita. Igualmente, hemos precisado que el midrash, bien forma parte de la Torá oral, no es co-extensivo a la Torá oral. De hecho, en la Torá oral encontramos las determinaciones jurídicas, reglas de comportamiento, halajot, que el midrash, llevado al extremo en la linea de Rabí Akiba, se reconoce incapaz de fundamentarse en la Escritura.

Una vez que se ha dicho esto, es necesario añadir que también el midrash, en cuanto Torá oral, precede y engloba a la Escritura. La Escritura no dice nada si antes no ha sido recibida por la Tradición, después leida, y finalmente interpretada por la comunidad. Parece como si la Escritura tuviera que pedir el derecho de palabra al midrash. Esto se dice repetidamente en el midrash que pone en boca de la Escritura, de una forma popular y chocante: ¡Buscadme, interpretadme (dorsheni)! La Escritura requiere, por tanto, ser leida y actos seguido interpretada.

No debemos olvidar que la Escritura es Palabra de Dios. Si esta tiene necesidad del midrash para hacer resonar su mensaje, el midrash tiene necesidad de ésta como fuente inagotable. La dependencia, en la unidad, de estas dos expresiones de la Palabra de Dios explica la infinita variedad de la Torá total, su inagotable capacidad de actualización y de superación.

Antes hemos visto, con Rabí Eliezer y Rabí Akiba que discutían sobre el sentido de Dt 6,5, que el midrash 'cumple', confirma. El bonito texto que sigue, de carácter homilético, nos ensenyará hasta qué punto la Tradición de Israel, porqué es fiel y o cesa nunca de querer expresar la Palabra de Dios, también está abierta a la 'superación'

Pesikta de Rab Kahana, Shuvá

Bueno y justo es el Señor: por esto enseña a los pecadores el camino (Sl 25,8)

Si atendemos a lo que dice, este versículo presenta dificultad. De hecho, si el Señor es bueno, debe tener misericordia, pero si es justo, debe castigar a los malvados y recompensar a los justos. ¿Cómo se puede 'cumplir' la primer parte del versículo, que es la que nos plantea la dificultad? Ciertamente, ya lo sabemos, a través de la segunda parte del mismo versículo. Pero el predicador hará una digresión que enseñará a sus oyentes, y también a nosotros, una cosa muy importante

Preguntaron a la sabiduría: ¿Cuál es la pena del pecador? La sabiduría respondió El mal perseguirá a los pecadores, mas los justos serán premiados con el bien. (Pr 13,21)

Preguntaron a la profecía: ¿Cuál es la pena del pecador? La profecia respondió: La persona que peca deberá morir (Ez 18,4)

Preguntaron a la Ley: ¿Cuál es la pena del pecador? La Ley respondió: Ofrece un sacrificio de expiación, y su culpa será expiada (Lv 5,6)

Preguntaron al Santo -bendito sea-. ¿Cuál es la pena del pecador? El respondió: Se convierta y su culpa le será expiada. Es cuanto está escrito Bueno y justo es el Señor: por esto enseña a los pecadores el camino.

Rabí Pinjás dice: ¿Cómo un hombre puede ser bueno y justo? ¿Y cómo se puede ser justo y bueno? Por esto enseña el camino a los pecadores: Enseña a los pecadores la via para que se conviertan.

El predicador, utilizando el procedimiento popular de la personificación, interroga uno detrás de otro a las tres partes de la Escritura: Escritos, Profetas y Ley. Las respuestas escritas son desalentadoras o desilusionantes, también la de la Torá. ¿Los pecadores deberían desesperar, olvidarse de Dios, que en su palabra escrita, los condena o que, después de la destrucción del Templo y la desaparación de los sacrificios, refusa todas sus expiaciones? ¡Imposible! La comunidad no puede desaparecer, y el predicador responsable debe enseñar que existe otra alternativa a la desaparición: es la via de la conversión, del retorno a Dios, que el Señor mismo, por boca de su predicadore (de la Torá) al otro lado de la Escritura.

Solo al final se vuelve a la Escritura (Sl. 25,8), para demostrar que la superación de la Escritura, y de cada interpretación precedente, es lo mismo que enseña la Escritura, correctamente interpretada. Pero antes que esto, es necesario entender que el Señor mismo, explicitamente, en la Torá oral, enseña la superación.

La comunidad que asume cualitativamente el desarrollo de la Torá oral es invitada, de alguna forma, a superar aquello podemos llamar la 'letra' de la Escritura.