Joseph Heinemann

Ha tefilah be majashevet jazal

Traducción: J. Gendra

Nota explicativa: los números que aparecen entre corchetes ([32]) corresponden a la colección de textos anexos. Los némeros en cursiva y de tamaño reducido ( 1 ) corresponden a las notas a pie de página, colocadas al final de la presente traducción.

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Introducción

Una vez, mientras iba por la calle, vino a mi encuentro un hombre que quería inducirme a la herejía. Tenía la Escritura (Mikrá), pero no la Tradición (Mishná). Me dijo: "La Escritura ha sido dada en el monte Sinaí, pero la Tradición no." Le dije: "Hijo mío, tanto la Escritura como la Tradición han sido proclamadas por la boca de la Potencia. De hecho ¿qué diferencia hay entre la Escritura y la Tradición? Se ha explicado en una parábola: ¿A qué se parece esto? A un rey de sangre y carne que tenía dos siervos, y los quería con un amor perfecto. A cada uno les dio las mismas medidas de harina y una cantidad de lino. ¿Qué es lo que hizo el más inteligente? Cogió el lino, lo tejió y hizo un mantel. Después cogió la harina: la trituró, la amasó, la pastó y la hizo cocer. Entonces dispuso sobre la mesa el mantel, y encima de éste el pan que había hecho y así lo dejó para que lo viera el rey. El más tonto no hizo nada. Después de algunos días, el rey volvió a casa y les dijo. "Hijos míos, enseñadme que habéis hecho con lo que os he dado." El primero le mostró el pan hecho con flor de harina sobre la mesa, con el mantel. El otro trajo la harina y el lino. !Y cuánta vergüenza pasó! Entonces ¿qué podemos decir? ¿Cuál de los dos será el más querido?

-Aquel que ha preparado la mesa con el mantel y el pan de flor de harina.

Entonces le dije: "Hijo mío, si te enseño la tradición de los sabios, ¿las palabras que has dicho antes no se revelarán como una vergüenza?" Me respondió: "Sí." Le pregunté: "Hijo mío, cuando llega el Sábado, delante del arca ¿cuántas bendiciones dices?" Me respondió: "Siete." Le pregunté: "¿Y los otros días?" Me respondió: "La oración de las dieciocho bendiciones toda entera." -¿Cuántos son los lectores de la Torá en un Sábado? Me respondió: "Siete." -Y ¿cuántos son en el oficio de minjá del Sábado 1, el Lunes y el Jueves? Me respondió: "Tres para todos y tres veces." -Sobre las siete especies 2 de alimentos ¿cuántas bendiciones dices? Me respondió: "Dos bendiciones, una primero y otra al terminar." -¿Y sobre las otras especies? - Una bendición. -¿Y después de la comida? - Tres, y con Ha-tov ve ha metiv 3 son cuatro. Le dije: Hijo mio, ¿acaso no nos vienen todas estas cosas del monte Sinaí? ¿Y a la vez no derivan de la Tradición de los sabios? Pero cuando el Santo - bendito sea- dió la Torá a Israel, no se la dió como la harina para hacer flor de harina, y como el lino para hacer un vestido.

(Eliaju Zutta II)

Los maestros sabían bien que la oración que introdujeron en Israel representaba una creación nueva: una creación importante, casi revolucionaria y que trae consigo un gran significado, que imprime su sello sobre la vida religiosa del pueblo de Israel fijándole una nueva forma y confiriéndole un nuevo carácter.

Ciertamente, construyeron ese edificio fundamentándolo en la Escritura; pero existe un largo camino entre la harina y la flor de harina, y del lino al vestido cortado y cosido.

Mientras que la oración bíblica es principalmente la oración de un tiempo determninado -oración de un solo hombre o de la comunidad que se encuentra en la angustia, o palabras de loa que acompañan al culto del Templo- la oración que se ha formado en el periodo de los sabios es por sí misma, no depende de ningún otro rito o culto, no está ligada a ningún lugar santo o a una categoría particular de personas que tendrían la exclusiva de formularla. Es entonces, en este periodo, cuando la oración se convertirá en un culto fijo y en un culto obligatorio, una parte inseparable de la vida religiosa organizada de la comunidad y del individuo. Sólo en ese momento recibió sus formas propias: sus ‘fórmulas’ y sus ‘modelos’ característicos.

Esta es una creación original del judaísmo, dado que en los otros pueblos los actos de oración solo existían como parte de otros gestos cultuales, y en ocasiones particulares. Una ‘oración fija’ que constituye un culto en sí misma, en el mundo, es una novedad que el cristianismo y el islam heredaron del pueblo de Israel.

La oración de los sabios se distingue por la medida de modestia y de humildad que en ella se revela, por la gran moderación y la total ausencia de exageraciones en sus formas de expresión. Pero en ella también hay aspectos aparentemente opuestos: es fuerte y audaz, tiene una gran confianza en la propia eficacia y no manifiesta ningún tipo de ‘nerviosismo’ en el recurso directo del hombre hacia su Dios.

La oración no se dirige a Dios mismo, directamente [1]. A diferencia de lo que comunmente se admite en las sectas mistéricas, el que ora no necesita ninguna mediación. La oración del hombre, ya que no tiene necesidad de la ayuda de los ángeles, no está ligada a una mediación humana. Para la oración comunitaria no se necesita ni un sacerdote ni un doctor experto en los misterios: todos somos iguales en la oración ante el Lugar, y el oficiante no es otro que un simple miembro de la comunidad.

El que reza se dirige al Señor en segunda persona: "Tú", y precisamente con el nombre inefable "YHWH" (que no se pronuncia como se escribe, sino que se lee como ‘Señor’)

Este Nombre indica la proximidad de Dios con sus criaturas, la relación personal e íntima que les une, y subraya la unicidad del Señor como Dios de Israel, un Dios que está cercano al pueblo que ha escogido.

Por eso los sabios vieron en la forma de realizar la oración un elemento especificamente judío: la oración "es un arte de los padres en nuestras manos" [17]

Mientras las naciones solo confiaban en la espada nosotros confiábamos en la oración. Solo en la oración, sin ritos cultuales.[15] A pesar de todo, no desesperamos de la salvación, porqué la oración hace la mitad, es más, lo hace todo[12]. Y aunque algunos maestros, acusando la lejanía de la Shejiná después de la destrucción del Templo, ponen en duda la eficacia de la oración [13], otros, al contrario, afirman que las puertas de la oración nunca están cerradas [14;15]. No titubeamos, en nuestras oraciones, en utilizar el imperativo y en formular las peticiones de una forma directa. Las súplicas de forma indirecta y más modestas - como "Sea tu voluntad, Señor Dios nuestro, que..." se encontraban solamente en las oraciones privadas, y sólo en una época relativamente tardía han entrado, en parte, también en la oración fija de la comunidad. En la oración comunitaria es lícito dirigirse a Dios con una reivindicación abierta y directa. El que reza por la necesidad de la comunidad es como si orase con violencia [31;32;34]. Ciertamente la expresión ‘de gracia ‘ (na’) no es otra cosa que una petición (Talmud de Babilonia, Berajót 9a), sin embargo tal expresión se encuentra raramente en los textos de oración que han llegado hasta nosotros. El orante no se define solamente como ‘tu siervo’, como es habitual en las oraciones de la Biblia y también después en los rollos de oraciones del Mar Muerto. También se consiente en multiplicar las oraciones. Confiamos que en cada momento el Santo -bendito sea- quiera escuchar nuestras oraciones. No porqué nosotros seamos dignos de ello, ya que la criatura no tiene ningún derecho sobre su Creador [23], pero a causa de los atributos del Santo -bendito sea- que desea nuestra oración [19;20], y se adorna con las oraciones de Israel [21]. De hecho, el principal de sus atributos es el de la misericordia, y es su voluntad que su misericordia domine su cólera [22], e incluso él mismo, por así decirlo, ora por eso.

Sin duda, el que reza debe comportarse con humildad, como un siervo delante de su señor [90;93]. Como de costumbre, en este campo los sabios también se han inspirado en el comportamiento humano (la carne y la sangre): si un siervo de carne y sangre se comporta con educación delante de su señor, tanto más nosotros delante del Rey de reyes. Por esta razón se debe empezar y concluir la oración de petición con la alabanza aDios[79].

Sin embargo la fuerza de esta comparación no es aplicable a todos los aspectos de la oración: "Un hombre que tiene un proctector no debe importunarlo demasiado. En cambio, el Santo -bendito sea- cuanto más lo importunas más te recibe [1; 68; 69]. La humildad y el respeto requeridos delante de un rey no encuentran su paralelo absoluto en la oración. Ciertamente, debemos acercarnos a El con el temor de su gloria, pero El de su parte -por así decirlo- no es puntilloso acerca de su propia gloria, precisamente por el hecho de que desea nuestra oración. Hay algunos sabios que, a partir de ejemplos como éstos, concluyen que el hombre no debe inportunar a Dios a cada hora [67] y que no se debe multiplicar la alabanza del Santo -bendito sea- más de lo necesario [8]

Por la otra parte, los maestros se alzan contra una oración hecha con violencia [24-34], que es como lanzar palabras contra el cielo [40]. Esta noción de una oración hecha con violencia abarca diversos casos. El primero es el uso de un lenguaje perentorio y reivindicativo en lugar de la súplica, y el uso de fórmulas que de alguna forma atenten contra la gloria de Dios. Los sabios no excluyen de una forma abosluta expresiones de este género de la boca de los que expresan la necesidad de la comunidad. Sin embargo, el individuo que no dirige su oración bajo la forma de súplica es considerado como la persona que ha hecho de su oración una cosa fija y rutinaria[54]

El segundo caso a considerar es cuando el que ora no lo hace suplicando y pidiendo gracia, sino reclamando, reivindicando y haciendo que el Señor oiga su petición en virtud de los propios méritos [26], no por misericordia ni como don gratuito [23]. El orante no puede pretender poseer la justica. Pedimos las bendiciones del cielo a causa de nuestras obras solo cuando el texto de esta oración deriva de la misma Torá [24; 25]. Verdaderamente no se ha encontrado, en las oraciones tradicionales llegadas hasta nosotros, indicio alguno de que dependamos de nuestros méritos o de que una de nuestras súplicas vaya aser oída como recompensa a nuestras obras. Bien al contrario, dependemos de los méritos de otros, principalmente de los méritos de los Padres.

El tercer caso a tener en cuenta es cuando el que ora intenta imponer su voluntad al Santo - bendito sea- y formula decretos que el Señor, si se puede decir de esta forma, se vería forzado a realizar enseguida [30; 36; 38]

Estas formas de oración estaban muy difundidas entre otros pueblos en la época de los sabios, en particular en las religiones de creencia mágica, que creían que existía el poder del hombre para dominar la divinidad. Una de las formas más significativas de una oración de este tipo es el conjuro. La oración de Joni, en la que alguno ha encontrado una ‘vergüenza en la confrontación del cielo´ [37], no es más que un pálido reflejo de este tipo de conjuro, porqué Joni jura simplemente no moverse de su círculo (ciertamente gracias a su confianza en que el Señor no abandonará a sus fieles).

Oponiéndose vigorosamente a las concepciones mágicas que prentenden que esté poder del hombre puede imponer a Dios la propia voluntad por medio de artificios rituales, los Sabios reconocen que los justos que oran por la comunidad están en disposición de derogar y promulgan decretos divinos, aunque realmente oren con violencia o con mucha desenvoltura [27-34]. No obstante, a juicio de algunos de estos sabios, también el justo debe comportarse con respeto y debe abstenerse de lanzar palabras contra el cielo o de ser desvergonzado en relación al cielo [37; 40]. Los sabios han discutido bastante acerca de esta pregunta: cuando un justo ora por la comunidad, ¿por mérito de quién es oida su oración? ¿Es mérito del justo o de la comunidad? [39-42] Y si su oración no es oida ¿de quién es la culpa? [43] ¿Acaso la respuesta depende de uno o de otro?

Los otros pueblos también estaban acostumbrados, en sus oraciones, a adular a Dios multiplicando sus alabanzas y sus títulos para así inducirlo a cumplir con su voluntad. Los Maestros respondieron también a esta actitud. Los profetas saben que su Dios es verídico; por esto no lo adulan [10;11]. Precisamente por el hecho de que el Santo - bendito sea- aunque fuera alabado de mil maneras, siempre excede estas alabanzas[9], es ofensivo para Él que se acumulen numerosos títulos de alabanza, como si fuera posible hacer oír toda su loor [5]. Solo a algunos individuos privilegiados les es lícito multiplicar las alabanzas del Señor [6]. Pero del hombre normal se dice: "Sus palabras siempre serán pocas ante el Santo- bendito sea" [7]. Incluso los títulos de alabanza que aparecen en la oración de la comunidad, han sido fijados por los propios profetas, que lo han hecho de acuerdo a las Escrituras: "Ha esrito Moisés en la Ley" [5; 8; 10]. Por esta razón "de ahora en adelante está prohibido proclamar las alabanzas del Lugar" componiendo nuevas oraciones sobre el modelo de salmo de alabanza. De hecho, los Sabios se han guardado de toda tentación de imitar los cantos de alabanza y las oraciones de la Biblia, a diferencia de los sectarios del Mar Muerto y de los autores de los libros apócrifos, que han continuado corrompiendo Salmos e himnos como si el Espíritu Santo reposara sobre ellos como sobre los cantores de la Biblia.

Por eso, las oraciones de los sabios que han llegado hasta nosotros son muy modestas, tanto en el estilo como en el lenguaje. La mayoría de las bendiciones ofrecen fórmulas breves de una o dos frases (especial en sus redacciones más antiguas) con pocos títulos de alabanza en la conclusión. Y también estas palabras están, en la mayor parte, tomadas de la Biblia. Este carácter de sobriedad emerge de una forma neta del confrontar, por una parte, la misma Biblia, en la que abundan las alabanzas en un estilo hímnico, y por la otra parte, la poesia litúrgica (piyutim) más tardía, en la que se encuentra una proliferación de expresiones de alabanza que se repiten verso tras verso y estrofa tras estrofa.

Humildad y modestia por una parte, fuerza y audacia por la otra: estos son los rasgos distintivos de la comprensión de la oración que han tenido los maestros de Israel. El hombre no debe enorgullercerse delante del Santo -bendito sea- ni estar aterrorizado delante de Él en la oración. Pero no debe, tampoco, dirigirse a El en cada ocasiónde una forma confiada y directa, porque "el Santo -bendito sea- parece lejano, pero no hay nadie más cercano que Él... de hecho El está tan cerca de sus criaturas como la boca de la oreja." [3]

Una expresión suplementaria de la moderación que caracteriza a las oraciones de los sabios es el modelo literario, la "fórmula" que ellos han acuñado para estas oraciones. Quien reza no es libre de expresar sus sentimiento tal como se le presentan en su espíritu. Está obligado a confinarse en unos límitos que han sido establecidos de unavez para siempre. Los Maestros no han fijado sólo el número, sino el orden, el contenido de las bendiciones, e incluso el estilo de oración. La bendicón (berajá) -esto es la fórmula "Bendito eresTú, Señor" seguida de breves palabras de alabanza que expresan una de las cualidades divinas- es verdaderamente la señal de reconocimiento de las oraciones que han compuesto los sabios.

Ciertamente, los sabios no han tratado de impedir al hombre que exprese sus oraciones y sus súplicas personales, ni que "exprese su propia necesidad" en su lenguaje y con las palabras ordinarias de su lenguaje, pero la oración fija y obligatoria solo puede tener esta forma de bendición. Justamente los Maestros de la halajá posteriores han concluido que, como no hay una oración obligatoria sin esta forma de bendición, tampoco no se debe usar esta forma en ninguna oración personal que no sea fija. Resumiendo: no se ha dado libertad ilimitada en la expresión de los sentimientos del corazón del orante; debe contentarse con las formas establecidas por los sabios, y no tiene el derecho de cambiar nada en el modelo que éstos han impuesto [44; 45]

Esta misma forma literaria, no ha sido inventada por los Maestros, sino que la han sacado del libro de los Salmos (Sl 119,12, cf. 1Cr 29,12). Mientras que en los salmos estas expresiones solo se usa como una de las tantas fórmulas posibles, los Sabios la han privilegiado y la han transformado en la fórmula particular de apertura y de cierre de todas las oraciones. Esta fórmula, y solo esta, en todos sus detalles: se debe recordar el "Reino"; se debe decir: "Tú". Dónde han dicho que es obligatorio concluir se debe concluir, y donde han dicho que se debe empezar, es obligatorio abrir [2; 46-51]

Esta exigencia de un "modelo" y de formulaciones inmutables tiene también un aspecto negativo. Existe el riego de convertir la oración del hombre en una "cosa fija", ¡mientras que la oración no es otra cosa que una súplica! [23; 52-55]. Si el que reza cada día se limita a repetir el mismo modelo, acabará por ser como "el que lee una acta." Por eso los Sabios no querían que la oración fuera enteramente fijada. ¿Cómo es posible conciliar estas dos exigencias, que a primera vista parecen completamente contradictorias? Los Maestros de Israel encontraron la solución exigiendo una cierta "innovación" dentro de cada oración y bendición. Ciertamente, fijaron la "fórmula", o sea el texto de apertura y de conclusión, y con esto tambien el contenido general de cada una de las bendiciones, pero considerando esta fórmula sólo como una especie de marco que era posible, e incluso deseable, alargar, añadiendo otras frases a cada una de las bendiciones [54-56; 76]. Esto es sólo válido en lo que toca a las peticiones, porque no puede añadirse ni una sola palabra a las palabras a las alabanzas fijadas por los Sabios [8; 44]

Los Rabinos no sólo consintieron en las "innovaciones" en el corpus de las bendiciones, sino que las convirtieron en algo obligatorio: la expresión "Quien hace de su oración una cosa fija" quiere decir: "Quien no añade nada de nuevo." De hecho existían, una al lado de la otra, versiones diferentes de la misma oraión. Había quien la abreviaba y quien la alargaba, quien añadía y quien sacaba alguna cosa: era suficiente que no se tocara el marco general [60]. Incluso han sobrevivido, en los rituales de oración de varias comunidades -y especialmente en los restos del antiguo rito palestinense conservados en varios fragmentos de la Genizá del Cairo- diversas fórmulas de la misma bendición, que se diferencian la una de la otra por el estilo y por la lengua, pero no por el contenido esencial ni por las ideas contenidas.

También sobre este punto, la oración de los Sabios se diferencia de la oración cultual de los otros pueblos, en que para éstos últimos cada una de las palabras del texto de la oración estaba fijada, y su eficacia mágica dependía, a sus ojos, de una observancia escrupulosa del texto literal. Por eso el sacerdote que recitaba estas oraciones debía ser un especialista y un experto para que la oración no fuera invalidada por un error cualquiera.. Los sabios, al contrario, habiendo acuñado una "fórmula", nunca fueron rigurosos en el texto. Desde su punto de vista, las oraciones eran "elementos de la tradición oral" que por su misma naturaleza no están fijados palabra por palabra.

Dado que "el texto" no fue establecido por los sabios, en la práctica pertenece al que ora, y principalmente al oficiante, quien decide si abrevia o alarga la oración. En general los Maestros no han retenido la obligación de descalificar ninguno de estos dos modos de actuar [48; 60], "porqué hay un tiempo para alargar la oración y un tiempo para acortarla." [58]. En las oraciones de los "días terribles" y en los días de ayuno es conveniente, ciertamente, alargar la oración; [49] pero en un lugar peligroso, allí donde hay riesgo de cansar a la comunidad o de no observar la Torá, es preferible abreviarla. [57-59; 61-63]

Por otro lado, un hombre que suplica a Dios por una cosa determinada, y desea que su petición sea oída, debe alargar la oración [64] para que ésta no vuelva con las manos vacías. Y de la misma forma en que se deben prolongar las súplicas, se debe orar con insistencia. [74-75]

Si bien algunos Sabios sostienen que no es necesario añadir otras oraciones a las tres que los Maestros han fijado como obligatorias [65-67], otros, por contra, piensan que "ninguna oración se pierde." "Ojalá el hombre consiguiera rezar todo el día" [70-71], porqué el Santo -bendito sea- no se mostrará severo aunque lo "importunase demasiado" [68-69]. Por esta razón, aunque ya haya rezado y cumplido con su obligación , puede volver a rezar si encuentra un grupo de fieles en oración en la sinagoga [72-73].

Dado que los Maestros han dejado espacio para la "innovación" dentro de la oración fija, con mayor razón no se han opuesto a las súplicas y a las exposiciones de la necesidades del individuo fuera del marco de la oración establecida [76-80]. Ciertamente, desde que se estableció el principio que la Redención 4 se apoya en la oración, seguido por el hecho que la lectura de la Shemá y sus bendiciones vendría unida a la Oración de las Dieciocho bendiciones para formar con ésta un bloque único, no se está autorizado para decir ni una sola palabra después de "Verdadera y estable". Pero después de que uno ha terminado la Oración de las dieciocho bendiciones, uno tiene la posibilidad de añadir sus propias súplicas.

Así acostumbraban a actuar los más grandes entre los tanaitas y los amoraitas; sus súplicas personales posteriores a la oración que se han llegado hasta nosotros, han penetrado en el propio ritual, convirtiéndose en una parte de las oraciones fijas (así, por ejemplo: "Sea tu voluntad salvarnos..." al finalizar las bendiciones de la mañana, es la oración de Rabí "después de la Oración" (TB Berajot 16b); también "Sea tu voluntad darnos una vida larga..." sobre la que se ha basado la "bendición del mes" de los askenazis, que no es otra cosa que la oración de Rav.

También hubo Maestros que permitieron decir las súplicas personales antes de decir la Oración, pero al final se optó por la opinión mayoritaria según la cual se deben decir después de la Oración (o bien en su interior, como la bendición "Tú que escuchas las oraciones..."). El principio general es el siguiente: "El hombre siempre debe en primer lugar celebrar las alabanzas del Lugar, y después orar" [76.78-80] Este principio también ha guiado la composición de la misma Oración de las Dieciocho bendiciones. Todavía quedaba por determinar -en la época siguiente a la conclusión del Talmud- la costumbre de comenzar la oración de la mañana con la recitación de algunos salmos seleccionados (pesuké de zimrá).

Más allá de las amplificaciones poéticas a las que estamos ya acostumbrados, no tenemos permiso para "innovar cualquier cosa" en nuestra oración. El texto establecido en la época de los gueonim es en esencia el texto babilónico, del que han derivado todos los ritos existentes hoy en día, como el askenaz, el sefardí, el yemenita, etc...- y se ha convertido en el texto obligatorio en todas las comunidades israelés. Ciertamente, según la decisión halájica del Shulján Aruj se consiente que el fiel de forma particular "añada cualquier cosa a sus bendiciones" (Or jayím 119) y aquel que dice "una oración voluntaria" debe "innovar alguna cosa" ( l.c.107), pero la verdad es que no estamos acostumbrados a ello. Quien añade una petición por un enfermo que tiene en casa o por un motivo similar, generalmente se sirve de los textos impresos en los rituales de oración con esa intención. sí las súplicas personales al finalizar la Oración han sido reemplazadas por fórmulas fijas de "súplica" (tajanún).

A diferencia del rito babilónico, que ha adquirido una fuerte rigidez, el rito palestino antiguo conservó una mayor elasticidad. Los poetas palestinos no sólo añadieron al texto de las bendiciones, sino que lo transformaron en un texto poético particular (como es el caso de la particular versión de "Tú que oscureces la tarde" para la noche del Sábado y para la salida del Sábado, para la primera noche de Pascua y otros). Pero este rito no pudo mantenerse ante el babilónico, en la mayor parte de las comunidades, y casi ha sido olvidado completamente con la destrucción del judaísmo palestinense practicada por los cruzados.

Este no el lugar apropiado para tratar de una forma muy profunda las causas de la evolución desde una oración en la que el elemento de innovación no era menos importante que el elemento fijo, a una oración que es enteramente fija, palabra por palabra. Indicaremos sólo algunas de las causas principales.

Como la Ley oral, también la oración, con el correr del tiempo, ha pasado a transmitirse por escrito, y el ritual escrito de la oración ha ejercido una profunda influencia en el sentido de la fijación y de la estabilidad del texto. A parte de esto, quien necesitaba un ritual de oración, por lo general no estaba en la disposición de componer una oración o de innovar alguna cosa libremente en la lengua santa. De hecho, aunque estuviera jurídicamente permitido de rezar en cualquier lengua, es notorio que la mayor parte de las comunidades, en todos los tiempos, renunciaron a ese derecho y continuaron rezando en hebreo.

El abandono de las "innovaciones" en favor de un texto fijo es el precio que se pagó voluntariamente por querer hacer una oración exclusivamente en la lengua santa. Y si esto ha representado una pérdida para la oración privada, que se convierte en algo menos espontáneo y menos personal, esta desventaja ha sido provechosa para la oración comunitaria, que necesitaba una forma fija y textos sin variaciones. Se sacrificó la innovación en favor de una oración comunitaria ordenada y consuetudinaria, y en beneficio de una oración en la lengua santa, cuyo uso fue un factor de unidad y de reagrupamiento para todas las comunidades israelitas, allá donde estuvieran.

El rechazo de los Maestros, fundadores de una oración fija, a resignarse a una oración rutinaria, encuentra una expresión significativa en su insistencia en la "intención del corazón" (kavaná) como condición preliminar de la oración. Verdaderamente éste es el carácter específico de la oración, en contraposición a otras formas de culto: no se apoya en una ceremonia exterior, sino que se fundamenta en la expresión de los sentimientos personales de cada uno de los indivíduos que participan de ella. Por eso "quien reza debe considerarse a sí mismo como si estuviera frente a frente con la presencia de Dios" y "debe dirigir su corazón hacia el cielo" [85-86]. Los Sabios han puesto esta exigencia con la máxima seriedad, y no han renunciado, por tanto, a llevarla a sus máximas consecuencias: quien no está en posición de orientar su corazón, es mejor que no rece [88]; y también "quien no tenga una conciencia serena, que no rece" [89].

Ciertamente existe la tendencia de alejarse un poco de este rigorismo extremo: "Si no consigue concentrarse en las dieciocho bendiciones, que se concentre sólo en una" [87] Pero si le falta la intención, su oración seguramente no es oración. Por eso, quien reza debe aportar a su oración una preparación espiritual oportuna: a imitación de los hombres píos, se debe esperar antes de rezar [81] y "no se está de pie para rezar si no es con solemnidad", "ni con risas ni con palabras vanas" [81-82]. Quien bebe y come antes de rezar es considerado como uno que desprecia la oración. No hace falta decir que está prohibido rezar en estado de embriaguez [83; 95].

La exigencia de "intención" tiene diversos aspectos. Por una parte obliga a que se dirija el corazón hacia el cielo y se sepa delante de quién se está, es decir, obliga a un sentimiento de respeto por parte del que esta "frente a la shejiná", sentimiento que impide toda ligereza y todo orgullo. Por otra parte, "es necesario poner toda la atención en ellas", esto es, sobre las bendiciones, es decir, concentrar el pensamiento y concentrar toda la atención en las palabras que se dicen. Desde este punto de vista, la "intención" es principalmente una exigencia técnica: que se sepa qué es lo que se dice y que no se piense en otra cosa mientras los labios susurran las palabras de la oración de manera automática. Parece, pues, que los que hacen una concesión y se contentan con una intención parcial, "sobre una sola" bendición, sólo tienen en su punto de mira la atención a las palabras y la concentración del pensamiento pero no la exigencia esencial de un sentimiento de respeto ante la presencia de Dios. Este sentimiento debe ser a la vez tan fuerte que "incluso aunque el mismo rey nos brindara su saludo, no se le debe responder; y aun en el caso que una serpiente subiera por la pierna, uno no debe interrumpir la Oración." [81]

Aunque dependa del corazón, esta intención se refleja también en conductas exteriores. El sentimiento de humildad del hombre que reza a su Dios se expresa también en su comportamiento durante la oración: "Un hombre, cuando rece no debe estar en un lugar elevado"; "debe estar con los ojos bajos"; "No debe alzar su voz cuando reza" [90-92; 95]

Existe una división de opiniones sobre si la oración debe ser dicha en voz baja, si es suficiente una meditación interior o si se debe almenos mover los labios [95]. Quizá es preferible hacer oir la propia voz, si uno no se consigue concentrar en voz baja [96]. Hay textos que prescriben al fiel que recite la shemà de forma que sus oidos lo oigan, y también hay quien, al contrario, sostiene que "por la intención del corazón las palabras toman su valor" [98]. Igualmente cuando el hombre no tiene la fuerza de "hacer salir sus palabras", el Señor entiende qué es lo que hay en el corazón.

Incluso el hecho de que el que reza esté de pie 5 es un reflejo del sentimiento de humildad de su corazón: "como un siervo ante su amo" [93]. De hecho, " cuanto un hombre más dobla su propio espíritu, su oración es mucho más grata" [94]. Pero no todas las horas son iguales, y todo depende del hecho que haya "una desgracia en el mundo" o al contrario haya paz. Por ejemplo, la oración de los días de ayuno, en la que el hombre debe estar lo más ‘curvado’ posible, no se parece a la oración de Rosh ha Shaná, a propósito de la que se dice que "cuanto más el hombre eleva su espíritu, su oración es mucho más agradecida."

"Si diriges tu corazón en la oración, conténtate con saber que tu oración ha sido oida" [100], porque el Señor está cercano a quien lo invoca, más todavía si su invocación es sincera [103]. No obstante, encontramos también palabras de advertencia contra una intención excesiva: "Cualquiera que reza mucho, reflejándose en ellas, acaba por tener el corazón enfermo" [64]. Y esto a pesar de que en otro lugar la "reflexión sobre la oración" (ijjún tefilá) es contada entre las cosas de las que el corazón del hombre come los frutos en este mundo, mientras que la recompensa permanece en el mundo futuro (TB Shabat 127a). Parece que aquellos que se alzaban contra la "reflexión en la oración" tenían como objetivo evitar una confianza excesiva del que reza en los propios méritos y en la eficacia de su oración. Una tal confianza en el éxito de la oración contiene algo de orgullo, mientras que quien reza debe "comportarse con humildad" y "utilizar expresiones de súplica", porque la criatura no tiene ningún derecho sobre su Creador" [23].

La oración de los Sabios es unicamente una oración comunitaria. Esto no significa que le esté prohibido al individuo rezar cuando no hay comunidad. Al contrario, la obligación de la oración radica realmente sobre cada uno, individualmente. Pero también cuando uno reza solo, su oración es fundamentalmente oración comunitaria.De hecho, dice las mismas oraciones que la comunidad, a las mismas horas y en las mismas ocasiones, e incluso en las mismas formas y en el mismo estilo. Por tanto, cuando uno reza ‘individualmente’, se considera parte de la comunidad y se dirige al Señor en plural. Incluso cuando el contenido de la súplica del individuo no es una necesidad de toda la comunidad, como ocurre en la "oración del viaje", "el hombre debe igualmente asociarse a la comunidad" [107], o sea debe rezar en plural.

Es por demás decir que uno "no se debe distanciar de la comunidad que reza", ni siquiera con el uso del pronombre "vosotros" al dirigirse a la asamblea de orantes, en lugar de "nosotros" [105-106]. Se enfatiza este punto sobre todo respecto al oficiante, porque dirigirse a la congragación de tal forma resultaría bastante comprensible y natural. Pero el oficiante no reza "en lugar" de los otros, sino como uno más, anunciando en voz alta las palabras de todos. Expresiones como "bendecid" o "alabad", que se encuentran frecuentemente en los Salmos de alabanza con los que los Levitas se dirigían al pueblo, son casi inexistentes en la oración de los Sabios. Si, excepcionalmente, se encuentra la forma invitatoria "bendecid al Señor" (como en la invitación a la bendición después de la comida y a la lectura de la Torá), los Amoraítas han advertido en este punto la dificultad, por las razones expuestas; e incluso en las bendiciones de después de la comida la han eliminado, conservándola como fórmula alternativa.

Dado que la oración es fundamentalmente comunitaria, no hay que asombrarse de que ciertas palabras se no digan cuando no hay diez 6 personas en la oración (Meguilá 4,3). De forma análoga, hay textos que varían en función del número de asistentes [104].

Desde cierto punto de vista, toda la oración es, pues, "oración comunitaria para el individuo" y "oración para el prójimo" [108-111]. No es nunca una oración del individuo para símismo, sino una oración de un hombre que se considera parte de la comunidad y se hace cargo de la necesidad de toda la comunidad. Este se considera ligado no sólo a la comunidad limitada en medio de la que se encuentra, sino también a la comunidad entera: a la comunidad de Israel, pero también a la comunidad humana. Este carácter universal de la oración se manifiesta de una forma especial en las oraciones de los "días terribles", en el añadido a la bendición por la santificación del nombre ("Por esto infunde tu temor") y en la introducción a la proclamación de la Realeza divina ("por eso nosotros esperamos") que fueron compuestas en la época talmúdica.

El individuo no desaparece en medio de la comunidad, no se convierte sólo en una parte de la Asamblea. La gran novedad de la forma de culto que crearon los Sabios consiste realmente en el hecho de que a cada individuo se le ha dado un rol activo en él. En contraposición al culto del Templo, en el que la asamblea era absolutamente pasiva y sólo observaba las acciones de los sacerdotes, que son los hombres que constituían la comunidad, son ellos los sujetos del culto, aquellos que lo realizan. El simple fiel no ofrecía de sí más que la ofrenda que llevaba al altar, y eran los sacerdotes los que lo ofrecían por él, mientras el fiel se limitaba a "ver". Al contrario, es la misma comunidad la que recita sus oraciones, con la participación activa de cada individuo. A pesar de que no eran muchos, en el tiempo de la Mishná, los que estaban acostumbrados a recitar la oración (Berajot 4,3; Rosh ha-Shaná 4,9) y que debían, a pesar suyo, apoyarse en lo que oían de la boca del oficiante, también estos textos expresaban su participación en la oración de una forma activa, a través de respuesta como "Amén", "Bendito el Señor, aquel es bendito eternamente y por siempre", "Sea su gran nombre..." y otras más. La función de la respuesta en la oración comunitaria es vital: es ésta la que hace de cada individuo un participante activo de este culto. Por eso "no hay nada más grande que el Amén que responden los Israelitas", y "quien responde Amén es más grande que quien dice la bendición" [112-118]. Cuando la comunidad ora, a cada individuo le "ha sido dada una autorización" de hacer oir su propia voz, y unirla a las voces de toda la comunidad.

De ello se deriva que no se da una oración perfecta sino en la Sinagoga, en el lugar y en la hora en la que la comunidad reza. El Señor, de hecho, se encuentra en la sinagoga, y el "momento favorable" es el momento en el que la comunidad ora. "El Santo -bendito sea- no desprecia la oración de muchos": por eso quien no entra en la sinagoga de su ciudad "es considerado un mal vecino", porque es como si se hubiera excluido de la comunidad [119-128].

Esta es la calidad de la oración que han establecido los Maestros de Israel: no una oración de individuos aislados en una oración-ceremonia en la que los individuos se convierten en simples espectadores, sino una sabia fusión de los dos elementos fundamentales: el individuo se identifica con la comunidad y se integra en ella a través de su participación activa y personal en el culto público.