La veu dels jueus dels Països Catalans - "Renova els nostres dies com a l'antigor"
Sivan-Tamuz 5758 / Maig-Juny 1998, nº 3
Una sinagoga per al segle XXI, per Rabí Lawrence A.Hoffman
Un fals profeta armat, per Arthur Hertzberg
Khassidisme, per Martin Buber
Ha-xir veha-tefilà , per Leonard Cohen
Maria la Jueva i els origens de la química, per Amós G.
Les nostres músiques : Dina Roth, Una manu tumó l'otra
Simbologia. Què en sabem dels cabells a la nostra cultura?
per Rabí Lawrence A. Hoffman
La sinagoga és la nostra principal esperança per a la supervivència del Judaisme en el segle que ve. Encara que la xifra de jueus que tenen algun contacte amb altres formes d'organització jueva és inferior a una tercera part del total, podem afirmar que tres de cada quatre jueus estan afiliats a una sinagoga. El problema és que aquestes persones, que s'acosten a la sinagoga amb un propòsit determinat, se'n van quan aquest propòsit no es compleix. Imaginem-nos, al contrari, una sinagoga on la gent roman perquè la troba dirigida per una visió espiritual i veu que ofereix més que no havia pensat.
Una comunitat d'aquestes característiques constitueix el somni del projecte "Sinagoga 2000", una iniciativa trans-denominacional per a la sinagoga del segle XXI, que combina la investigació acadèmica amb l'estudi de camp, a fi d'inferir paradigmes de transformació espiritual. Aquest article és una recensió del material original de l'UAHC, amb alguns comentaris referits al nostre context cultural.
Els primers resultats de l'estudi evidencien que és molt necessari fer canvis. Considerem, per exemple, la fixació de moltes comunitats reformistes americanes i europees per la música d'orgue. Els reformistes del segle XIX varen lluitar pel seu dret a utilitzar l'orgue de tubs, perquè la seva sonoritat reproduïa tots els matisos de l'orquestra i a més era idònia per a omplir grans espais físics com catedrals. Avui, molt poques comunitats tenen grans temples i locals i, en qualsevol cas, és més fàcil sonoritzar-los amb l'ajuda d'amplificadors i micròfons. Això ens permet utilitzar virtualment qualsevol acompanyament musical que contribueixi a la nostra edificació espiritual. De vegades les coses antigues són les bones, però una litúrgia dels anys 90 que sona a anys seixanta comença a ser sospitosa.
Semblantment, una junta directiva que manegi la comunitat igual que ho feia als anys 50 no se n'adona que els temps de la TV en blanc i negre han mort en favor de l'època d'internet.
És d'esperar que cap a l'any 2000 finalment coneguem la pau al Pròxim Orient, que la meitat de la població jueva no s'identifiqui com a tal, que una comunitat que forma part del llogaret global hagi d'expressar el seu Judaisme com a sistema global i igualitari, l'antiga promesa del Déu únic no tan sols per a Israel, sinó també per a tota la humanitat. Com enfrontarà la Sinagoga aquesta nova societat? Al nostre parer, la Sinagoga del 2000 haurà de superar quatre models de pensament ja desfasats. La sinagoga del futur ha de ser més que ètnica, més que corporativa, més que consumista i més que pediàtrica.
Més que ètnica
Els nostres avantpassats eren immigrants, i ens varen passar un Judaisme amb fort contingut ètnic. Fins fa vint anys, els jueus aixkenazim americans es miraven l�Europa de l�Est com la font de l'autèntic Judaisme, empaquetat per a ús americà en romàntics records del "shtetl", a l'estil del Violinista a la teulada i la seva "Tradició". Els barris jueus estaven plens a vessar de sinagogues que eren autèntics clubs ètnics, on els jueus d'una mateixa procedència es barrejaven, menjaven bàguels i contaven acudits sobre jueus. Les seves fites també eren ètniques: salvar els jueus soviètics i reforçar Israel com a terra per a la llar nacional.
Avui en dia, fins i tot els fast-food serveixen bàguels i els acudits de jueus molesten més que no diverteixen. El Judaisme és més que una religió: és un poble. Però, parlant objectivament, els jueus moderns poden preferir Mozart abans que les velles cançons íddix, o bé la nouvelle cuisine kaixer abans que les receptes centreuropees tradicionals. La identitat jueva ha deixat de ser ètnica per a ser espiritual.
La petita i heterogènia comunitat de la Península Ibèrica no escapa a aquests fenòmens socials, tot i que encara guarda més etnicitat que les comunitats americanes. Al nostre parer, els tristos conflictes entre comunitats que trobem al nostre país són, en el fons, problemes entre visions ètniques diferents. Cal, per tant, que en fem una reflexió: el futur de la comunitat jueva del nostre país passa no per l'assimilació a la cultura circumdant, sinó pel forjament d'una nova identitat jueva, fusió d�ètnies i oberta a tots els jueus de qualsevol procedència. Una base espiritual més que ètnica.
Més que Corporativa o Consumista
És evident que, cada cop més, una sinagoga necessita d'una organització que la faci àgil i efectiva. Però amb l'eficiència sorgeix la divisió entre junta directiva i la resta dels membres. Sovint les juntes directives contemplen la resta de membres com a "clients" que compren els serveis de la sinagoga a canvi de les seves subscripcions. La junta dissenya, doncs, "productes" per al públic: serveis, conferències, seminaris, concerts. La junta compta els seus membres, controla la possibilitat d'expansió. Si les previsions de "mercat" fallen, es canvia de junta, i potser fins i tot de rabí.
El membre ordinari, per la seva part, s�avesa a pagar unes quotes per uns serveis determinats. Quan els costos superen la qualitat i la quantitat d'activitats oferides, els membres se'n van, o bé ja sia per inèrcia o per responsabilitat romanen a la comunitat, però apareixen molt rarament per la sinagoga.
Els rabins es queixen que la seva tasca esdevé cada cop més burocràtica i menys vocacional, de cridament. Les seves obligacions els treuen tot el temps de què haurien de disposar per agafar-se a la Torà com a arbre de vida, un temps que haurien de dedicar a tenir cura espiritual de la gent de la congregació. Els rabins i les juntes directives estan constantment cercant nous voluntaris per involucrar- los en les tasques administratives, però sense ocupar-se'n espiritualment, ni transmetre'ls la visió que el seu voluntariat té en el fons un propòsit. Ningú no està content amb aquest remolí d'activitats i aquest difícil equilibri entre oferta i demanda. No hi ha res d'espiritual ni de jueu en un sistema dissenyat per a cremar voluntaris i personal en poc temps, a fi que no es pari la màquina.
Més que pediàtrica
Des dels anys cinquanta i seixanta, quan l'espectacular increment de la natalitat va començar a determinar les agendes de les sinagogues, la majoria de les nostres comunitats han estat enfocades cap a l'educació infantil. Poca gent preveia que algun dia tots aquests nens serien pares, i necessitarien enfrontar les seves angúnies, dubtes i preguntes com a adults. Els adults estem cercant un nou significat al nostre judaisme. Hem crescut, ens hem fet grans. Si estimem Plató, Shakespeare o Beethoven és perquè ells varen dirigir el seu geni cap a un públic adult. El Judaisme ha de deixar de ser un llibret il lustrat amb dibuixos de colors o un record llunyà de campament juvenil. Podem caure en el perill d'orientar la sinagoga cap a l'educació dels infants a fi d'atreure els seus pares, i després no oferir res que edifiqui, mogui i commogui els propis pares. Si ho fem així, a la llarga perdrem pares i fills.
Per què cerquem espiritualitat?
La qüestió de fons de tots aquests problemes és que vivim en una època de lliure elecció. Els nostres pares no podien anar a viure als barris on vivim nosaltres. El metges jueus ja no han de limitar la seva pràctica als hospitals i dispensaris jueus. La gent de la comunitat dirigeix empreses que fa uns anys no els haurien agafat com a treballadors. I, malauradament, els seus fills es casen amb qui volen i es fan de qualsevol religió que els ofereixi respostes espirituals a la seva vida.
La llibertat té un preu: la mort de les petites certeses que configuraven la nostra vida. No fa gaire temps enrere que la gent de vint-i-un anys ja sabia bé quin era el seu projecte de futur. Avui en dia, la gent de trenta sovint encara divaga en una tardana adolescència. Les persones que suposadament han tingut èxit passen crisis que els obliguen secretament a replantejar-se si han fet bé d'escollir ja sia una o una altra professió. La generació de la seguretat i de l'estat del benestar ha esdevingut una generació que cerca. Els nostres pares han conquerit una situació econòmica que els permet retirar-se amb comoditat, però sovint ho canviarien tot per poder estar més a prop dels seus néts.
L�espiritualitat és la resposta per a aquesta era de llibertat, en la qual fins i tot els adults més assentats necessiten saber que la seva vida té un sentit, que hi ha valors eterns, que la seva recerca de respostes últimes no és en va. En aquesta convicció, en què les cèl·lules naturals les famílies estan fallant, les cèl·lules de lliure elecció poden esdevenir fonts de visió, d�esperança, d�interiorització i d�afecte.
La sinagoga del 2000 s�haurà de moure amb la visió d'esdevenir post-ètnica i post-pediàtrica, d'omplir les necessitats de tots els cicles de la vida, proveint-los de significat espiritual. És el llarg camí que porta des de l'orientació ètnica a l'espiritual, de l'orientació pedriàtrica a l'adulta, de la sinagoga-empresa a la llar-de-tots, del consumisme dels membres a la cooperació. El nostre camí cap a la re-espiritualització de la sinagoga es desenvolupa en quatre àrees específiques:
1. Pregària.
Ens cal una sinagoga on el ritual sigui autèntic. La ritualització de la nostra vida és part de la naturalesa humana, per això ens agraden tant les festes d'aniversari, els esdeveniments esportius i fins i tot les inauguracions de centres comercials. No obstant això, el ritual religiós ha de ser més profund per tal de connectar-nos amb Déu i amb la història jueva, omplint-nos d'esperança, ampliant la nostra visió i expandint el cercle de les persones acostades a nosaltres. Moltes sinagogues estan remodelant els seus serveis en aquest sentit.
En altres sinagogues, malauradament, la gent no assisteix gaire a la pregària, perquè la perceben una mica irrellevant, distant i estranya. Aquí el ritual és com una pel·lícula distant que conta coses antigues, no és una experiència immediata. Els assistents troben que el seu llenguatge és banal, la seva música irreconeixible, el seu propòsit incomprensible. Entren al servei com a estrangers, s'asseuen amb gent que no coneixen i se'n van sense haver rebut res.
La sinagoga del 2000 haurà de portar a terme una pregària que comprometi, que doni forces i que faci participar tots el membres. Una pregària que celebri la missió de la comunitat, el lligam afectiu entre les membres i el potencial de cada individu per a transformar el món que l'envolta.
2. Estudi
Una sinagoga amb un profund aprenentatge. Les sinagogues pediàtriques gasten molts diners en recursos per a l'escola religiosa dels infants, però fan quasi impossible que els adults "creixin" en el Judaisme així com van creixent a la seva pròpia vida. Fora de la sinagoga l'educació d'adults ha esdevingut un gran negoci. Molta gent es matricula a cursets, seminaris i fins i tot colònies de vacances que prometen eixamplar la ment dels adults. En canvi, els membres de moltes sinagogues no poden passar del grau elemental. Ens demanem: ¿com és possible que això succeeixi precisament en una religió que propugna l'enunciat que Déu ens parla a través de l'estudi de la Torà?
La sinagoga del 2000 serà un lloc d'aprenentatge per a gent de totes les edats, que ens convidarà a créixer en el nostre Judaisme en cada estadi de la nostra vida.
3. Bones accions
Una sinagoga on la compassió i preocupació de tots els membres és valorada. Hi ha molta gent que vol ocupar-se d'altres persones. Per molt enfeinats que estiguin, dedicaran temps i esforç si creuen que així fan quelcom de positiu. Però les sinagogues "organitzades" sovint assignen tota l'obra social a un comité determinat, els membres potencials del qual enfoquen el treball com la lluita d'una formiga contra un elefant. Els membres del comité es van cremant amb el pas del temps, després d'intentar abastar amb uns recursos molt limitats tot l'espectre de la necessitat humana.
L'estructura de comités, en general, necessita ser replantejada, especialment en el camp de l'obra social de la sinagoga. Pensem que són una estructura errònia per a involucrar els membres en el "tikkun olam". Imaginem-nos, al contrari, una sinagoga que funciona com a centre de voluntariat comunitari i veïnal. Hi podria haver dotzenes de petits grups: uns treballant en tasques específiques a curt termini per ajudar els sense-sostre, uns altres preparant un dia de campanya destinada a conscienciar el públic sobre el càncer de mama. La diversitat de tasques que es poden portar a terme forçarà els entesos a revisar les perspectives jueves sobre problemes socials complexos.
La sinagoga del 2000 haurà d'inspirar a tots i cada un dels membres un compromís per alleugerir el sofriment humà. Els que una vegada foren esclaus del Faraó a Egipte no poden permetre l'esclavatge d'altri. En lloc d'un sol comité de dedicació exclusiva, hauríem de mirar que cada membre es comprometés a una petita àrea en la qual pugui ajudar.
4. Sanitat
Una sinagoga on l'amor i la preocupació envers els altres siguin factors reals. La "sanitat emocional" ha estat sovint una paraula mal utilitzada, trivialitzada i mal entesa. No obstant això, no hi ha res més important que reestructurar la sinagoga perquè sigui un lloc de sanitat. Però, què entenem per sanitat?
Durant els anys seixanta, diferents estudis fets als EEUU revelaven que les sinagogues eren un lloc per a "multituds solitàries", institucions alienants on la gent ni tan sols no aspirava a fer amics. Deu anys més tard, els estudis demostren que la fredor de la majoria de comunitats i sinagogues continua essent un greu problema, paral·lel al detectat en esglésies i altres organitzacions religioses. És evident que la mobilitat de la població juntament amb certa disgregació del concepte tradicional de família estan acabant amb la imatge d'aquells barris de tota la vida, on tothom coneixia les penes i les alegries dels altres. Ara, als anys noranta, aquest problema s'ha aguditzat. Les iniciatives portades a terme la dècada passada a fi de solucionar aquest fenomen han estat infructuoses. Possiblement, vàrem nomenar un comité a l'efecte... i ja està.
La sinagoga del 2000 ha de ser un lloc acollidor, una llar on la gent sap que no està sola. La gent ha de poder venir a contar el que li passa, celebrar els èxits i plànyer les pèrdues; saber, en suma, que estan connectats amb altres persones, i que, mitjançant això, poden experimentar la realitat de Déu i la profunditat de la renovació espiritual.
La nostra tasca no ha de consistir a tirar a terra l'estructura existent. A fi que esdevingui una font de pregària, d�estudi, de bones obres i de sanitat, la sinagoga del futur necessitarà un compromís decidit per a reflexionar sobre ella mateixa, tant a nivell institucional (l'estructura dela sinagoga) com a nivell d'ambient (com se senten els membres). Enfront a la fredor de la societat de consum, la sinagoga s'ha d'alçar com una llar espiritual, un lloc on la gent se senti benvinguda, connectada i intel·lectualment viva: parts integrants de la santa odissea d'un poble sant, encarats a completar la creació i a completar-se a si mateixos.
El Llibre de Devarim (Deuteronomi) ens conta la història de la darrera visió de Moisès. Moisès va dir-li a Déu que li mostrés la terra promesa, a la qual sabia que no podria entrar. Déu li va dir que pugés al cim de la muntanya i que mirés des d'allà. (Deut. 3:23,27).
Imaginem-nos una sinagoga que no sigui una empresa ni un club, sinó el cim d'una muntanya, el cim de la vida humana, des d'on podem veure la terra promesa, plens de fe i de significat. Amb serveis que no siguin avorrits, sessions d'estudi que no siguin infantils, amb profunditat... Un lloc on la gent vagi a cercar comunitat i preocupació mútua... i la hi trobi! Una sinagoga que sigui bastió de "ma'assim tovim", de bones obres. Imaginem que el propi ambient ha canviat, fins i tot el local és diferent. La gent es tracta amb tolerància i respecte, treballant junts per una nova era de renovació espiritual. La sinagoga esdevé el lloc on tots podem riure, cantar i dansar, però també el lloc on tots tenim dret a plorar: un lloc on la gent ens importa i on importem a la gent.
Els canvis mai no són fàcils, però són engrescadors i desafiants. La sinagoga del 2000 ha d'encarar un canvi institucional, perquè sap que l'alternativa de romandre com està és inviable.
Rabí Lawrence A. Hoffman és professor de Litúrgia al Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion de Nova York. Juntament amb el Dr. Ron Wolfson, professor d'Educació i director del Shirley and Arthur Whizin Center de la University of Judaism, Los Angeles, és co-fundador i principal investigador de "Sinagoga 2000: un projecte transdenominacional per a la sinagoga del segle XXI. Copyright ® 1996, Union of American Hebrew Congregations
per Arthur Hertzberg
El terme "fonamentalisme jueu" ja no fa referència aquells homes barbuts, amb barret i vestit negre que es passegen pels carrers de Jerusalem o de Brooklyn. Des de l'assassinat de Itskhak Rabín, la cara del fonamentalisme jueu és la d�Igal Amir. Un home jove i ben afaitat, que si no fos per la seva kippà negra de tela s'assemblaria a qualsevol altre jove estudiant israelià. Els mitjans de comunicació s'han encarregat d'etiquetar Amir i la gent del seu entorn com a fonamentalistes, posant-los al mateix nivell que els joves musulmans que troben el camí del Paradís fent esclatar bombes adossades al seu propi cos en actes terroristes contra els israelians. La violència jueva és així retratada com un aspecte més del fenomen terrorista internacional, que no dubta a fer atemptats mortals contra representants del govern, tot obeint ordres d'estaments superiors.
Aquesta interpretació del Fonamentalisme Jueu com a terreny adobat per a la violència em sembla simplement equivocada. La immensa majoria dels jueus ultra-ortodoxos rebutgen qualsevol forma d'activisme polític. La majoria de grups khassídics, amb l'excepció dels seguidors de l'últim rebbe de Lubàvitx, sempre han cregut que els esforços humans per a construir un estat jueu a Terra Santa són una rebel lió contra Déu. I tota aquesta gent és fonamentalista, en el sentit que, com a jueus ortodoxos que són, creuen que la Torà fou dictada literalment per Déu a Moisès. Però, durant segles, aquests creients no han rebut cap comandament del Cel que els incités a agafar l'espasa o la pistola. El Talmud exhorta els jueus a esperar pacientment i pacíficament el miraculós dia de la seva redempció, presidida per la vinguda del Messies.
Arran de l'alliberament de Jerusalem l'any 1967, el difunt Rabí Joel Teitelbaum, el Rebbe de Satmar, va prohibir als seus seguidors que visitessin el Mur Occidental, reconquerit no per un miracle diví, sinó per l'acció de l'exèrcit israelià, el braç militar del "règim heretge". L'autèntica fe del fonamentalista, insistia el Rebbe de Satmar, és esperar des de l'exili que Déu vingui a redimir el seu poble. D'altra manera, argumentava, els Jueus incorrerien en la ira de Déu. La seva prova: la Xoà.
Igal Amir deriva d'un món polític i teològic diferent, el d'aquells que no volen esperar. L'autèntica força explosiva de la història jueva és, i continua essent, el messianisme, la creença segons la qual s'acosta el final dels temps i que hem d'eliminar tots els obstacles que estan impedint que arribi la seva gloriosa vinguda.
Arrels del Messianisme militant
El primer assassinat polític amb característiques messiàniques de què tenim notícia va ocórrer l'any 586 abans de l�E.C., immediatament després que els babilonis destruïssin el Primer Temple de Jerusalem. Guedaliahu ben Ahikam, anomenat governador de Judà pel rei Nabucodonosor, fou assassinat com a càstig pel seu col·laboracionisme. La revolta va fallar, i Déu no va intervenir ni va restaurar el Temple. Alguns rebels varen escapar a Egipte. Els líders de la comunitat jueva de Judà varen proclamar un dia de dejuni per al tercer dia de Tixrí, aniversari de l'assassinat de Guedaliahu, festa menor que encara avui és observada. Així veiem que ben aviat el Judaisme va definir un axioma a aquest respecte: l'assassinat no és una eina legítima per a assolir la redempció. No obstant això, una minoria militant no va aprendre mai aquesta lliçó.
El segle I de l�E.C., quan la independència jueva era fortament coaccionada pels Romans, les disputes sectàries en el si de la comunitat jueva es tornaren violentes i assassines. Els líders dels Fariseus, la majoria moderadament prudents, varen advertir el poble que una revolta contra els romans seria inútil i de conseqüències molt negatives. Malgrat tot, els zelotes es rebel·laren, convençuts que podrien forçar Déu a intervenir, i que Ell no permetria la destrucció del Seu poble.
De moment, els zelotes varen començar per liquidar tots els moderats que trobaren a Jerusalem, creient que si la totalitat del poble jueu demanava la intervenció divina, la redempció final d'Israel havia d'arribar per força. Però no va ocórrer així. L'any 70 els romans varen devastar Jerusalem i varen enviar els jueus a l'exili.
Durant els següents segles, varen anar sorgint successives temptatives messiàniques. Aquest moviments religiosos marginals poques vegades agafaren actituds violentes, atès que els jueus no eren més que una minoria més o menys tolerada als països cristians i musulmans. Tot i això, varen persistir els vehements abusos i disputes verbals entre els messianistes i els seus oponents.
Falsos Messies
En totes les èpoques els messianistes profetitzaven que aquells que no els seguissin patirien les tortures i el foc de l'infern. La majoria de la comunitat citava i tornava a citar passatges bíblics i talmúdics i condemnaven els falsos messies i els seus deixebles com a pecadors. Els segles XVII i XVIII, les divisions engendrades per les confrontacions messiàniques assoliren nivells perillosos. Xabbetai Tsvi, el pretès messies en el qual havia cregut una important part del poble jueu, es va convertir a l'Islam, arrossegant-hi part dels seus seguidors. En defensa de la seva apostasia alguns dels seguidors de Tsvi varen difondre una explicació mística que argumentava que el Messies i els seus creients havien de davallar "les 49 portes de la impuresa" a fi de recuperar les espurnes de santedat que es trobaven agafades en aquells llocs profans.
Un segle després, a Polònia, Jacob Frank, un suposat messies encara més radical que Xabbetai Tsvi, conduí a bona part dels seus seguidors a abraçar la fe catòlica. Alguns d'aquests apòstates es varen venjar de la comunitat jueva aportant un testimoni "expert" en el sentit que els jueus haurien utilitzat sang d�infants cristians per pastar la matsà de Péssakh, mentida que va donar lloc a nombrosos progroms.
Messianisme i Sionisme
Theodor Herzl concebia el Sionisme modern com un moviment secular i nacionalista en resposta a l'antisemitisme europeu. Essencialment, el Sionisme de Herzl aspirava al compliment de propòsits pràctics més que religiosos o messiànics. Es basava en la idea moderna que l'home pot construir un món nou, en aquest cas, tot reunint els jueus en el seu propi estat, a fi d'acabar, d'un cop per sempre, amb l'odi racial que tant havia fet sofrir els jueus de la diàspora durant segles.
Rabí Avraham Itskhak Kook, un místic que va arribar a ser el cap del rabinat aixkenazita de Terra Santa durant els primers anys del segle XX, veia un propòsit diferent en el re-establiment de l'Estat Jueu: l'adveniment de l'era messiànica. Segons el Rav Kook, els pioners sionistes, que eren decididament seculars, i fins i tot anti-religiosos, eren instruments involuntaris en les mans de Déu, representant un paper crític i útil en el drama de l'adveniment messiànic.
El Rav Kook fou molt criticat pels seus col·legues rabins per ser massa "tou" amb aquells que havien abandonat l'estil de vida ortodox, però era molt admirat pels sionistes seculars, que no s'agafaven molt seriosament la noció que el sant rabí estigués tan preocupat per l'era messiànica. La certesa del Rav Kook sobre l'adveniment del temps messiànic el va portar a establir el Mercaz Ha-Rav, una ieixivà del barri jueu de Jerusalem, en una secció de la qual els descendents dels cohanim aprenien l'antic ritu del Temple, la reconstrucció del qual era imminent. Calia que els sacerdots estiguessin preparats. La seva vestimenta havia de ser teixida d'acord a les antigues prescripcions bíbliques i mixnaiques.
Després de la mort del Rav Kook l'any 1935, el seu fill Rabí Tsvi Iehudà Kook va heretar el lideratge espiritual i la teologia messiànica del seu pare. Però, a diferència del seu pare, que va deixar tot activisme polític en mans dels sionistes seculars en la convicció que estaven actuant d'acord a la voluntat de Déu, Tsvi va urgir els seus deixebles a precipitar la vinguda del Messies, emfasitzant la connexió existent entre la Terra Promesa i la Redempció. Unes setmanes abans de la guerra del Sis Dies, l'any 1967, Tsvi Iehudà Kook va parlar als seus deixebles sobre el seu apassionat anhel per recuperar Hevron, Judea i Samaria, que aleshores encara estaven en poder dels jordans. Insistí que els jueus no podien viure segurs fins haver recuperat la totalitat del territori que Déu va prometre a Avraham, Itskhak i Iaacov. Era necessari fer-ho a fi d'avançar un pas més cap a la vinguda del Messies, clímax sobrenatural que havia de transcendir tota consideració política i nacional.
El triomf decisiu d'Israel a la guerra del Sis Dies, que ocasionà l'extensió de la sobirania israeliana fins a les fronteres de la Terra Santa Bíblica i fins i tot més enllà, encara va convèncer més els messianistes sobre la correcció de la seva teologia. Seguidors de Tsvi Iehudà Kook varen establir el moviment Gush Emunim (Bloc dels Fidels) i immediatament varen començar a crear assentaments a Judea i Samaria, els nous territoris Cisjordans, de significativa rellevància per a ells. Quan el govern israelià s'oposà a aquestes iniciatives d'assentament agressiu, més taxativament que de costum, els messianistes insistiren que estaven obeint una llei més alta. Sense sentir-se limitats per les lleis estatals ni per la lògica política, els messianistes contemplaven la "terra indivisible" com a imperatiu teològic: Déu va donar aquesta terra als jueus i nosaltres l'hem de poblar, a fi que s'acosti la vinguda del Messies. Tornar aquests territoris als àrabs, argumentaven, seria desafiar la voluntat de Déu.
La motivació d'Amir
La doctrina del messianisme fou la motivació central de l'assassí de Rabín. El seu crim no tingué res a veure amb els punts de la llei talmúdica que tan àmpliament esbombaren els mitjans de comunicació. Conceptes legals com el del Rodef no poden ser invocats en aquesta ocasió, ja que com qualsevol talmudista competent sap s'aplica per a perseguir algú que està a punt de fer mal a una altra persona. Igal Amir i la gent del seu cercle han estat educats a escoles Sionistes religioses, amarades de la doctrina messiànica de Rabí Tsvi Iehudà Kook, que va morir l'any 1982. Així que varen determinar que quasevol autoritat israeliana que s'oposés a la possessió de la totalitat de la Terra Santa havia de ser eliminada.
La majoria de jueus messianistes rebutgen l'assassinat com una arma legítima per portar a terme la redempció, ja que no volen relacionar-se amb cap tipus de violència. Però existeix un grupúscul d'irreductibles fanàtics i desafiants, decidits a sofrir les penes que portaran a l'albada de l'era messiànica. Igal Amir i altres falsos profetes no dubtaran a fer la guerra contra el govern d'Israel, i no faran una passa enrere.
Potser els jueus haguem de revisar el mite segons el qual som "un sol poble". Al final hem esdevingut dos pobles: una immensa majoria que decideix la política jueva aquí i ara, d'una manera pragmàtica i racional, i una franja fanàtica que creu que rep ordres directament de Déu. No podem cercar unitat on no n'hi pot haver. La frontera entre nosaltres i els messianistes violents ha d'estar ben clara.
Copyright ® 1996, Union of American Hebrew Congregations. Arthur Hertzberg, professor emèrit de Religió a Dartmouth, ara és professor d'Humanitats a la Universitat de Nova York. El seu llibre més recent és "Jewish Polemics", publicat per la Universitat de Colúmbia.
per Martin Buber
El terme "Khassidisme" (de l'hebreu khassidut, i.e., originalment "lleialtat" i més tard "pietat") designa un moviment místico-religiós que va sorgir en el si de les comunitats jueves de l'Europa de l'Est a la meitat del segle XVIII, i que fins i tot avui compta amb nombroses congregacions afins.
En la majoria de sistemes de creences el creient considera que pot assolir una perfecta relació amb Déu per mitjà de la seva renúncia al món dels sentits i de la pròpia superació personal. No ocorre el mateix en el khassidisme. Certament, per al khassidisme la meta més alta de la persona és "adherir-se" a Déu, però per a aconseguir-ho no cal que abandoni la realitat interna i externa de l'existència terrenal, sinó que l'afirmi en la seva essència autèntica i divina, a fi de transformar-la per poder oferir-la a Déu.
El khassidisme no és panteista. Ensenya l'absoluta transcendència de Déu, però combinada amb la seva immanència condicionada. El món és una irradiació de Déu, però com que el món està dotat d'existència independent és capaç, en qualsevol circumstància, de formar una mena de closca o clovella al seu voltant. Per tant, una espurna divina habita a dins de cada ésser i de cada cosa, però aquesta espurna està tancada dins d'una closca aïlladora. Només l'home pot alliberar-se'n i retrobar-se amb l'origen, utilitzant totes les coses amb santedat, a fi que, quan actuï, la seva intenció estigui orientada cap a la transcendència de Déu. Així la divina immanència emergeix de l'exili de les closques (kelipot).
Però també dins l'home, de cada home, hi ha una força divina. I, en l'home, més que no pas en cap altre dels éssers, aquesta força pot pervertir-se, pot ser incorrectament utilitzada. Això succeeix quan l'home, en lloc de dirigir aquesta força cap al seu origen, l�adreça en la direcció equivocada, limitant-la per mitjà d'allò que l'home li ofereix: en lloc de passió santificada, la força interior es transforma en el Mal. No obstant això, fins i tot en aquest cas s'obre una via de redempció: aquell que, amb totes les forces del seu ésser, "torna" cap a Déu, restaura, en el seu propi punt de l'univers, la immanència divina caiguda a l'estat de prostració per culpa de l'home.
El deure de l'home, de cada home, d'acord a l'ensenyament khassídic, consisteix a autoafirmar-se i afirmar el món per l'amor de Déu i, gràcies a aquesta afirmació, transformar-se a ell mateix i al món que l'envolta.
Martin Buber, prefaci a The way of Man, Londres, 1950.
Salm 47
La meva ànima troba el seu lloc
en el Nom,
i la meva ànima troba la seva serenor
en l'abraçada del Nom.
Vaig lluitar amb formes i amb nombres,
i vaig haver de tallar amb espasa-i-cervell
per poder fer un lloc,
però no em vaig poder trobar un recer per a l'ànima.
Beneït sia el Nom que és la seguretat de l'ànima,
l'espinada i l'escut de l'home més interior,
i la salut de l'alè més interior.
Cerco les paraules que estan
al servei de la teva misericòrdia.
Tu m'alces, enforat de la destrucció,
i em guanyes l'ànima.
Tu la reculls,
enforat de l'irreal
pel poder del teu Nom.
Beneït sia el Nom
que unifica la demanda
i canvia la recerca en lloança;
alliberat del pànic, del pla inútil,
jo desperto al teu nom i,
solitud rere solitud,
totes les teves criatures parlen,
i a través de la intenció inaccessible
totes les coses cauen plenes de gràcia.
Beneït en el recer de la meva ànima,
beneïda és la forma de la misericòrdia.
Beneït sia el Nom.
(Extret del "Llibre de Misericòrdia" de Leonard Cohen, 1984.) Traducció de Dídac Pinto.
Ensenyaren els nostres mestres que una vegada Rabbí va preparar dos àpats per a l'emperador Antoni. Li va servir plats calents en un dia feiner i un dissabte li va servir plats freds.
-Aquests plats freds -va dir Antoni- em semblen mil vegades millors que els calents.
-Senyor -respongué Rabbí- és que als calents els manca un condiment.
-Com? Al rebost reial hi manca res?
-Hi manca el Xabbat.
-Doncs dóna-me�n una mica, que sia lloat i santificat.
Basat en el Midraix, Gènesi Rabbà 11,4.
Ensenyaren els nostres mestres: Conta R. Berekia un esdeveniment que li va succeir a un home pietós que anava passejant per la seva vinya en Xabbat, per veure què necessitava.
En veure que en un lloc de la tanca s'hi havia obert una escletxa, va pensar a reparar-la. Quan va acabar el Xabbat, es deia a ell mateix: "Déu me'n guard! Per haver pensat a reparar-la durant el Xabbat, segur que ja no la repararé mai".
Com el va recompensar el Sant, beneït sia? Va fer brostar al mig de l'escletxa un taparer, que va créixer amb força i va tapar l'escletxa; l'home es va alimentar de l'arbre tota la vida i l'arbre fou el sustent de l'home tots els seus dies.
Basat en el Midraix, Levític Rabbà 34, 16, i en el Talmud, Xabbat 150 a. Amparo Alba. Cuentos de los rabinos.
La Societat Catalana d'Estudis Hebraics (SCEHB), fundada l'any 1995 com a filial de l'Institut d'Estudis Catalans i adscrita a la seva Secció Històrico-Arqueològica, té per finalitat:
a) D'una manera general, el conreu dels estudis històrics i filològics relacionats amb la història del poble jueu i de la cultura hebrea (inclosa la producció literària en llengua aramea) des dels temps bíblics fins a l'època actual, arreu on aquestes s'hagin desenvolupat o es desenvolupin;
b) i d'una manera específica, la recuperació, la promoció, l'estudi i la difusió del patrimoni arqueològic i documental dels jueus catalans de l'edat mitjana, i de la seva història político-social, religiosa i cultural. (Art. 3 dels estatuts).
La revista TAMID, l'òrgan de la Societat, pretén oferir-vos un recull anual de treballs originals dels seus membres en els diferents camps o èpoques en què solen dividir-se els estudis hebraics, és a saber: l'època bíblicotalmúdica, l'edat mitjana (amb la vasta producció cultural dels jueus de la Catalunya medieval) i els temps moderns (que inclou l'estudi de la literatura contemporània en llengua hebrea).
Els articles que conté són el fruit d'investigadors que treballen aquests camps d'una manera específica, coneixedors de primera mà de la documentació històrica i filològica pertinent i assabentats dels estudis més recents en la matèria. Però, al mateix temps, TAMID inclourà, traduïts al català, els treballs dels erudits de fora que, pel coneixement aprofundit que tenen d'algun tema, mereixen de ser coneguts entre nosaltres.
La traducció i publicació de documents hebreus medievals representarà també una valuosa contribució al coneixement directe de fonts històriques o literàries fins ara difícils d'assolir.
Índex de TAMID 1 (1997)
-YOM TOV ASSIS: Diplomàtics jueus de la Corona catalanoaragonesa en terres musulmanes (1213-1327).
-JOSEP M. LLOBET: Dos testaments i uns capítols matrimonials de jueus de Cervera (1395).
-JORDI CASANOVAS: Nous fragments d'inscripcions hebrees localitzats a Barcelona.
-EDUARD FELIU: La controvèrsia sobre l'estudi de la filosofia en les comunitats catalanes a la primeria del segle XIV: Alguns documents essencials del llibre Minhat Quenaot d'Abamari ben Mossé de Lunel.
-M. ESPERANÇA BARJAU i EDUARD FELIU: Amir Guilboa o els esbarzers del somni (poemes).
-EDUARD FELIU i PERE CASANELLES: Bibliografia sobre la història dels jueus de Catalunya-Aragó i Provença: 1985-1994. -English Abstracts.
Publicacions de l'Institut d'Estudis Catalans. Carrer del Carme, 47. (08001) Barcelona. Telèfon: 93.318.55.16. Fax: 93.412.29.94.
M'han semblat molt bé els articles que heu publicat en el primer i en el segon número d�EL CALL, i en especial el tema de la pregària jueva i el tema dels jueus purs, sobre el qual podríem dir allò de: "el que sigui pur de veritat que tiri la primera pedra!". És una cosa que veiem molt sovint aquí: quants emigrants del País Basc o de Catalunya es consideren més purs i més nacionalistes que els que acaben d'arribar o els que ho són de tota la vida. De moment a cap persona no se li demana el pedigrí, i desitjo que no sigui el poble jueu el primer a fer-ho.
Voldria, però, fer una petita crítica, i és que es nota molt la influència americana; ja sé que la majoria d'articles són traduccions, però es podrien adaptar més a les circumstancies d'aquí.
Teniu més moral que l'Alcoiano, perquè fer el que feu pel judaisme i en català és per donar-vos el premi Nòbel a la moral.
Endavant, i si puc ajudar-vos en res, per mi encantat.
Moisès Hernàndez, Barcelona.
Maria la Jueva i els orígens de la Química
per Amós G.
En aquest petit article m'agradaria rescatar de l'oblit la figura d�una dona, Maria la Jueva, una de les primeres personalitats conegudes de la tradició alquímica. Tenim molt poques dades sobre la seva data i lloc de naixement. Tot el que sabem és que va viure durant el segle III i que els seus escrits foren destruïts en el segon incendi de la Biblioteca d'Alexandria, incendi provocat per Teodosi I l'any 389. Alguns autors (Raphael Patai, 1982) la consideren com a fundadora de la química occidental. Només coneixem els seus textos a través dels escrits de Zòsim de Panoplis, a finals del segle III, encara que també és esmentada sovint pels alquimistes àrabs. La majoria d'escrits de l'escriptor alexandrí Zòsim són simples compilacions d'autors anteriors, com era normal a l'època. Zòsim es refereix a Maria amb el gentilici "la Jueva". En el seu tractat "L�Aigua Divina", Zòsim afirma: "Maria, la Primera, deia que el coure crema en barrejar-lo amb el sulfur". El propi tractat "Dels forns i dels Aparells" podria ser considerat pràcticament com obra de Maria, ja que, quan Zòsim descriu cada aparell, es limita a citar-la o parafrasejar-la.
Maria la Jueva fou una persona de gran erudició, coneixedora de les tradicions i la ciència alquímica hel·lenística, a la qual va contribuir tant de manera teòrica com pràctica. Va inventar tot un seguit d'aparells i de procediments químics. Entre aquests procediments destaquem el conegudíssim "bany Maria". El reconeixement de la seva autoria ha passat a tots els idiomes europeus, on fins avui en dia aquest mètode s'anomena amb el seu nom (bain Marie, Marienbad). Altres aparells atribuïts a Maria la Jueva inclouen diversos tipus de forns i d�aparells per a coure o destilálar, fets de metall, ceràmica o vidre. La retorta, eina fonamental de la química i dels processos industrials, fou descrita així per la pròpia Maria: consta de tres parts: una per a escalfar el material que volem destil lar, una de freda per a condensar el vapor, i una altra per a recollir-lo .
El tractat La Chymie charitable et facile en faveur des dames, escrit per Marie Meudrac l'any 1666, que es conserva a la Biblioteca Nacional de París, atribueix el bany maria a la germana de Moisès. Encara que aquesta atribució sigui de caràcter mític, almenys recolza la teoria de l'origen jueu de la inventora.
Zòsim també descriu la construcció del Triblikos, una retorta més complicada, amb aquestes paraules: "és un aparell construït a partir del coure, descrit per Maria, la Transmissora de l'Art. Es posen tres tubs de coure...". A diferència d'alguns autors alquimistes que només realitzaven treballs empírics, la part més interessant dels ensenyaments de Maria la Jueva radica en les seves doctrines sobre la natura. Estan enunciades en forma d'axiomes i són la base dels procediments que descriu i recomana. A partir dels escrits de Zòsim, deduïm que Maria pensava que tots els cossos i substàncies que es troben a la natura eren bàsicament una sola cosa. A partir d'aquí, el principal problema per a l'alquímia consistia a trobar un mètode adequat per unificar els diferents cossos.
Maria atorgava un caràcter transcendent als seus coneixements, que ella atribuïa a una revelació divina, per la qual cosa també és coneguda com "la profetessa". La seva investigació resulta d'una importància cabdal per a l'alquímia postmedieval, com ho demostra el fet que en el llibre Symbola Aurea Mensae Duodecim Nationum, de Michael Mayer, hi trobem una secció titulada Mariae Hebraeae symbolum.
Durant l'Edat mitjana l'alquímia s'estengué per tot el món àrab i el continent europeu, i l'obra de Maria la Jueva va perdurar a través dels segles. Arnau de Vilanova (1245-1313) va dedicar a Maria la Profetessa un poema en el qual lloa els seus coneixements. L'alquimista Al-Habib cita una obra anomenada Diàleg de Maria i Aros, que sembla recollir els principals ensenyaments de Maria la Jueva. Al llarg de la història aquesta obra ha estat traduïda a diferents idiomes, incloent el llatí, l'alemany i el francès. L�última traducció coneguda s'edità en ple segle XVIII.
Avui sembla clar que el personatge va existir, encara que les dades biogràfiques de què disposem siguin confuses. Sembla difícil acceptar que un personatge que trobem tant en obres àrabs com europees sigui una simple fabulació. Al meu parer, la consideració de Maria la Jueva com a figura mítica no és més que un dels mecanismes socials tradicionals per a desvaloritzar l'activitat científica de les dones.
Dina Rot, Una manu tumó l�otra.
Productor musical: Eduardo Laguillo. Colección EL EUROPEO (1997).
Poemes de Juan Gelman i de Clarisse Nicoidsky escrits originalment en judeo-espanyol, cantats per Dina Rot. Juan Gelman és un dels poetes argentins contemporanis més representatius.D�origen aixquenazita, la seva cerca poètica del sècol castellà el menà a dialogar, en un moment determinat de la seva trajectòria, amb l�espanyol del segle XVI. El salt que féu des d�aquí al judeo-espanyol, una llengua d�exili, passà sobretot per la seva condició de jueu també exiliat.
Per la seva banda, Clarisse Nicoidsky (1938-1996), d�origen sefardita, concretament de la comunitat de Sarajevo, utilitzava el francès en escriure en prosa, però retornava sempre al djudío matern de la seva infància quan escrivia poesia. El resultat: divuit poemes d�expressió contemporània, un tant distants envers el cançoner sefardí tradicional, però que en són l�herència, testimoni d�una supervivència i d�una evolució que desitja ser encara aquí entre nosaltres.
(Del llibre La sang no renta pas la sang, 1976-1980)
Mà dolça amb la mateixa nafra
I
Mà dolça amb la mateixa nafra,
fora del llibre.
A cada pàgina, la seva mà;
a cada edat;
però també
a cada ombra:
l�ombra de la teva mà.
II
La teva mà damunt la meva mà,
espessor tèbia de l�ombra.
III
Tantes llàgrimes dins una mà
per abeurar la mort.
IV
Estela.
Una mà, sorgida del no-res,
plana damunt les nostres tombes.
Puresa de les llàgrimes.
Impuresa del cadàver.
V
Mans contra mans.
Tota la vida oh, aquesta sang!
degota d�una mà oberta.
VI
Mà de dits separats,
el sol dels nostres morts.
Avui el cel
és més que a la primera
matinada.
VII
Obre, ben gran, la teva mà.
Aquest obrir és salvació.
A penes és el cel damunt la terra.
Dins el buit ens movem.
Tiram a terra un mur a cada pas.
(Traduïts per Arnau Pons.)
Us fem una breu llista de llibres en català sobre temes judaics per a la biblioteca de casa vostra. L�anirem ampliant en números successius. En cas que tingueu més suggerències per fer-nos, no dubteu a escriure�ns: els llibres que vosaltres conegueu passaran a ser llibres compartits.
Contes del Call. Miquel
Ferrà i Martorell. ( Les Illes d�Or . Editorial Moll.) La tradició
de l�Haggadà escrita i imaginada en bella prosa mallorquina. Un
sentit homenatge a la florida aljama medieval de la Ciutat de Mallorca.
La por i Els anussim.
Dos llibres del rabí Nissan ben Avraham. (Lleonard Muntaner, editor.)
L�experiència de rabí Nissan podrà servir de guia
o de reflexió per a aquells xuetons que decideixin retornar al judaisme.
La rialla que salva.
Peter L. Berger. (Edicions La Campana.) Una anàlisi deliciosa sobre
l�acudit i l�humor jueu, entre d�altres.
Guia dels perplexos.
Maimònides. (Edicions 62.) Una antologia de textos del Rambam.
La nit. Elie Wiesel.
(Editorial Columna.) La Xoà relatada per un noi de quinze anys.
A la llar d�un rabí.
Isaac Bashevis Singer. La infància jueva d�un futur premi Nòbel.
Jo i Tu. Martin Buber.
(Editorial Claret). Un llibre excel·lent de filosofia dialògica
accessible a tothom.
Séfer Divré
Iossef. (Les Cròniques de Josep). Iossef Ben Isaac ben Sambari.
Biblioteca judaico-catalana. (Universitat de Barcelona, 1996.) Historiografia
jueva d�estructura medieval on els fets es mesclen de manera quasi imperceptible
amb les tradicions i llegendes.
Si això és
un home i La treva. Primo Levi. (Edicions 62). La necessitat
d�escriure per a no oblidar mai l�experiència d�Auschwitz.
Art i Literatura. Walter
Benjamin. (Eumo). Una selecció de textos del gran pensador alemany
fortament influït pel pensament judaic.
Humanisme de l�altre home.
Emmanuel Lévinas. (Edicions 3 i 4). La reivindicació
d� un nou humanisme d�arrel jueva, hereu d�aquell nou pensament inaugurat
per Franz Rosenzweig.
El rostre de l�altre.
Xavier Antich. (Edicions 3 i 4). Una meditació sobre l�obra de Lévinas.
Els cabells sempre han tingut una mística especial. D�una banda, el seu creixement continu els connecta amb l�esperit vital d�una persona. Emperò, d�una altra, la seva manca de sensació els connecta amb la mort. En moltes cultures, un individu ofereix els seus cabells com a substitut de la seva vida, o intenta fer-se amb els cabells d�un altre per tenir poder sobre ell. Si bé el judaisme no sol encoratjar mai la vida ascètica, la Torà fa una excepció en el cas del nazireu (nazir en hebreu), que és aquell individu que féu el jurament de no tallar-se mai els cabells, ni beure vi, o entrar en contacte amb la mort, acostant-se per exemple a un cadàver (1). Aquest individu va adquirir un estatus de santedat similar al del Gran Sacerdot (ha-Cohèn ha-Gadol). El nazireu més famós fou Samsó, els llarguíssims cabells del qual, mai tallats, contenien el secret de la seva força extraordinària.
Precisament, tal com el fruit d�un arbre és collit només després dels tres primers anys de creixement, algunes famílies tradicionals esperen fins que l�infant té tres anys per tallar-li el cabell, simbolitzant això el començament de la seva educació religiosa, ètica i acadèmica (2). En temps antics es rapava el cap en signe de dol; no obstant això, eventualment el costum era invertit, demanant-li l�endolat que es deixés créixer els cabells durant els 30 dies de dol o x�loixim (3).
Els cabells d�una dona posseeixen diferents significats simbòlics en relació als d�un home. Són considerats com una part vital de la seva bellesa (4), i tradicionalment se�ls ha vist com una mena de temptació per a l�home. D�acord amb això, algunes dones ultraortodoxes es tallen els cabells després de les seves noces. El dimoni femení Lilit és descrit normalment amb cabells llargs i escambuixats. Els rabins establiren que les dones s�havien de cobrir els cabells en senyal de vergonya, de resultes del pecat d�Eva (5). Alguns fins i tot comparaven els cabells exposats d�una dona casada a l�exposició dels seus genitals (6) i prohibiren la recitació d�una pregària en presència d�una dona amb els cabells descoberts.
Les dones casades ortodoxes duen un barret, mocador o perruca en senyal de modèstia. Irònicament, les perruques modernes sovint igualen o fins i tot sobrepassen la bellesa dels cabells naturals de la dona, i d�aquesta manera el propòsit de la substitució simbòlica perd el seu sentit profund. Potser és per això que les autoritats ortodoxes s�oposaren tan aferrissadament a les perruques quan aquestes varen ser introduïdes per primer cop al segle XVIII. En algunes congregacions liberals, les dones es cobreixen els cabells durant els serveis religiosos.
(1). Nombres 6:1-21; (2). Levític 19:23; (3). Deuteronomi 21:12; Isaïes 22:12; Jeremies 16:6; Ezequiel 7:18; Amós 8:10; Job 1:20; Moed Katan 14b; (4). Xir ha-Xirim 4:1; (5). Gènesi Rabbà 17:8; Eruvín 100b, Rashi; (6). Brakhot 24a.
Extret de The encyclopedia of Jewish Symbols by Ellen Frankel and Betsy Platkin. Traduït per Benjamí Etrog.
El Call (MFC) Ap 24139 - 08080 Barcelona